Comuna: gobernar, construir, destruir

(Escribí este artículo en agosto de 2011 para la revista Día-Crítica. Lo he modificado muy ligeramente para su publicación en el Correo del Orinoco, el domingo 24 de febrero de 2013.

Salud).

********

1. Dejémonos de tonterías, no perdamos más tiempo intentando esculpir en bronce la obra de nuestros iconoclastas: cuando Marx, el viejo camarada convertido primero en santo y luego en santurrón por la izquierda de librito, escribió sobre la Comuna de París, no lo hizo prefigurando la sociedad que habrá de llegar alguna vez, “inevitablemente”, cuando el monstruoso capitalismo sea por fin derrotado. Marx tuvo siempre en mente el asunto urgente y siempre actual del gobierno, del acto de gobernar.

2. Porque es gobernando como se construye la nueva sociedad.

3. Marx estuvo bastante lejos de ser un espectador pasivo que luego hace balance. Lo que hoy conocemos como “La guerra civil en Francia” fue redactado originalmente como un “Manifiesto del Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores”. Marx era el Secretario por Alemania y Holanda de este Consejo. Inició la redacción del documento el 18 de abril de 1871, exactamente a un mes de proclamada la Comuna. En la dirección de la Comuna tuvieron participación activa varios integrantes de la Asociación. Incluso, hoy se sabe que Marx envío a un emisario a París.

4. Gobernar es atreverse: “Cuando la Comuna de París tomó en sus propias manos la dirección de la revolución” fue la “primera vez en la historia” que “simples obreros se atrevieron a violar el privilegio gubernamental de sus ‘superiores naturales’”.

5. El secreto revelado, el descubrimiento: “He aquí su verdadero secreto: la Comuna era en esencia el gobierno de la clase obrera, fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política, descubierta, al fin, bajo la cual podía llevarse a cabo la emancipación económica del trabajo”.

6. La más importante medida de todas: “La gran medida social de la Comuna fue su propia existencia, su labor. Sus medidas concretas no podían menos de expresar la línea de conducta de un gobierno del pueblo por el pueblo”. En ello radica su infinita novedad.

7. Gobernar no es tomar posesión: “Pero la clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal como está, y a servirse de ella para sus propios fines. El Estado, “esa máquina nacional de guerra del capital contra el trabajo”, se materializa en “el ejército permanente, la policía, la burocracia, el clero y la magistratura”.

8. Gobernar es ejercer el poder contra los viejos poderes: “… el primer decreto de la Comuna fue para suprimir el ejército permanente y sustituirlo por el pueblo armado. La Comuna estaba formada por los consejeros municipales elegidos por sufragio universal en los diversos distritos de la ciudad. Eran responsables y revocables en todo momento. La mayoría de sus miembros eran, naturalmente, obreros o representantes reconocidos de la clase obrera. La Comuna no había de ser un organismo parlamentario, sino una corporación de trabajo, ejecutiva y legislativa al mismo tiempo. En vez de continuar siendo un instrumento del Gobierno central, la policía fue despojada inmediatamente de sus atributos políticos, y convertida en instrumento de la Comuna, responsable ante ella y revocable en todo momento. Lo mismo se hizo con los funcionarios de las demás ramas de la administración. Desde los miembros de la Comuna para abajo, todos los servidores públicos debían devengar salarios de obreros. Los intereses creados y los gastos de representación de los altos dignatarios del Estado desaparecieron con los altos dignatarios mismos. Los cargos públicos dejaron de ser propiedad privada de los testaferros del Gobierno central. En manos de la Comuna se pusieron no solamente la administración municipal, sino toda la iniciativa ejercida hasta entonces por el Estado. Una vez suprimidos el ejército permanente y la policía, que eran los elementos de la fuerza física del antiguo Gobierno, la Comuna tomó medidas inmediatamente para destruir la fuerza espiritual de represión, el ‘poder de los curas’, decretando la separación de la Iglesia y el Estado y la expropiación de todas las iglesias como corporaciones poseedoras… Todas las instituciones de enseñanza fueron abiertas gratuitamente al pueblo y al mismo tiempo emancipadas de toda intromisión de la Iglesia y del Estado. Así, no sólo se ponía la enseñanza al alcance de todos, sino que la propia ciencia se redimía de las trabas a que la tenían sujeta los prejuicios de clase y el poder del Gobierno. Los funcionarios judiciales debían perder aquella fingida independencia que sólo había servido para disfrazar su abyecta sumisión a los sucesivos gobiernos, ante los cuales iban prestando y violando, sucesivamente, el juramento de fidelidad. Igual que los demás funcionarios públicos, los magistrados y los jueces habían de ser funcionarios electivos, responsables y revocables”.

9. Volver sobre el punto anterior. Léase, créase, disfrútese. Fue y sigue siendo posible. Sólo habrá que hacer los necesarios ajustes que imponen el tiempo y en general las circunstancias. En esto último está la clave.

10. Porque es gobernando como se destruye la vieja sociedad, el viejo Estado.

11. Digresión que no lo es tanto: “La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyes no se desestanca la sangre cuajada de la raza india. A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país…”. José Martí en “Nuestra América”.

12. Sobre ajustes, tiempo y circunstancias: no aportan nada quienes desean construir la Comuna de París en Caracas en 2013 cual si fuera 1871, y condenan todo lo presente en nombre del pasado. Pero tampoco suman quienes pretenden no sacar ninguna enseñanza de ella. Si es risible renunciar a librar la pelea dentro del Estado (siempre habrá quien pretenda que sean otros los que libren la pelea), creer que la revolución se hará desde el Estado es motivo de carcajada.

13. Desconfiar de todo aquel que va diciendo que basta con “tomar posesión de la máquina del Estado”, y construir una, dos, cien Comunas, cincuenta mil consejos comunales.

14. La destrucción del viejo Estado se juega en el acto de crear las condiciones para que el autogobierno popular sea posible. En eso consiste el acto de gobernar. Tal debe ser el horizonte estratégico de la revolución bolivariana.

15. Decía Martí que “hay que atender para gobernar bien”. Por ejemplo, saber leer el diagnóstico que ofrece el documento conclusivo del cuarto encuentro de la Red Nacional de Comuneros y Comuneras, a finales de 2011:

– La “tensión” entre las instituciones del Estado y las Comunas obedece “a la incompatibilidad de las dinámicas y racionalidades; para las instituciones cumplir con su trabajo significa gastar su presupuesto… y cumplir con sus metas del POA. Para las Comunas, por el contrario, lo más importante es el proceso y la construcción real…”. Gestionalización de la política.
– Hay revolucionarios y revolucionarias “dirigiendo instituciones”, pero “el funcionariato es fundamentalmente contrarrevolucionario”.
– “Es inconsistente establecer como objetivo impulsar el poder popular creando instancias como las Salas de Batalla, que no obedecen a la dinámica genuina de las comunidades y que intentan controlar el proceso de emancipación”.
– “Ningún Estado se autodestruirá, es por definición conservador, preserva el status quo, por lo tanto este Estado burgués no puede parir el nuevo, ni facilitará el proceso, fue creado para oprimir a una clase y reproducir la lógica del capital”.
– “Las revoluciones las hacen los pueblos, así que la pelota está de nuestro lado, construyamos más fuerza y dediquemos más tiempo en el qué hacer que en las lamentaciones, sin que desechemos las criticas pertinentes, responsables y con mucho respeto. Tenemos todos los elementos para vencer, el objetivo estratégico definido, el socialismo; uno de los mejores líderes del mundo, el cámara presidente Chávez; y nosotros como pueblo, que quiere ser independiente y socialista”.

16. Dejémonos de tonterías, no perdamos más tiempo intentando esculpir en bronce la obra de nuestro principal iconoclasta: el pueblo organizado.

El viejo Antonio, un hombre decepcionado

El viejo Antonio no pierde oportunidad para señalar lo que define como una clara propensión a la militancia sin principios ni ímpetu. Ofrece varios ejemplos, de vividores y charlatanes, y me pregunta si acaso a eso se le puede llamar militante.

De cuándo acá alguien exige un salario por hacer el trabajo que en otros tiempos se hacía por pura convicción.

Le riposto, más en broma que en serio, que yo siempre entendí que la revolución era asunto de asalariados, y me responde que una revolución es asunto de hombres y mujeres que no están dispuestos a ponerle un precio a su trabajo, y esto incluye toda la energía puesta en el trabajo militante.

Le replico nuevamente, y le planteo que debe reconocer que no todo se trata de ímpetu, furor o frenesí. Que hace falta cabeza y también pies sobre la tierra. Me dice que tengo razón. Pero agrega que si tiene que escoger entre quien acusa un dolor de cabeza o se queja de sus pies adoloridos tras una larga caminata o alguien con dolor de ímpetu, se queda con este último.

Dolor de ímpetu: dícese de aquel dolor que hace que se nos retuerzan los bríos con que luchamos.

Otra forma de nombrar la alegría que nos produce saber que la llama que nos hace pensar y caminar no está extinta.

Qué fácil es confundir a Antonio, comunista desde niño, severo de juicio, con un viejo cascarrabias, un nostálgico, un hombre derrotado. Sin embargo, en su interior sigue habitando esa llama, y es como si se empeñara todos los días en resguardarla para preservar la herencia.

A su manera, el viejo Antonio es un «hombre decepcionado». No se me ocurre otra forma de expresarle mis respetos.

Daniel Bensaïd escribía que la crítica de la religión que hacía Marx tenía como objetivo «despojar al hombre de sus ilusiones, de sus consuelos ilusos, defraudarlo, hacer caer las escamas de sus ojos» para que, en palabras del propio Marx, «piense, obre y modele su realidad como hombre decepcionado, que alcanza la razón para gravitar en torno a él mismo, es decir, en torno a su sol real».

Es lo que hace Antonio, y lo disimula con estridencias, alaridos y golpes a la mesa que no impresionan a nadie: recordarme que no podemos permitirnos dejar de pensar, obrar y modelar nuestra realidad como hombres y mujeres decepcionados, porque de otra forma estamos perdidos.

Que la inconformidad, la rebeldía, la independencia de criterio forman parte de una herencia que tenemos que ser capaces de transmitir a los que vendrán después de nosotros, y que debemos evitar ser tan imbéciles como para creer que una revolución se trata de obtener un cargo, sacar provecho personal.

Después no se lamenten cuando el pueblo decepcionado se los cobre.

París: Nuestro homenaje a los combatientes de la Comuna

«París es infinita», me escribía un querido amigo antes del viaje. Habría que agregarle que tiene mucho de indescriptible. Indescriptible porque resulta cuesta arriba escribir de ella sin caer en lugares comunes. Pero París, como cualquier otra ciudad, es también maneras de recorrerla. En mi caso, para reencontrarme con una parte de nuestra historia. No de la «historia universal», sino de la nuestra. Tal vez por eso, ningún lugar me conmovió más que el Père-Lachaise, el cementerio más grande de la ciudad, creado en los tiempos de Napoleón.

Recorrer el Père-Lachaise fue una oportunidad para seguir algunas de las huellas de la gloriosa Comuna de París, de 1871. En uno de sus muros (ángulo este del cementerio) fueron fusilados ciento cuarenta y siete combatientes de la Comuna. Allí se erige el Muro de los Federados (Mur des Fédérés), en honor a los caídos. Pero el Père-Lachaise fue también escenario, la tarde del sábado del 27 de mayo de 1871, de una de las últimas batallas de lo que Marx llamó la «guerra civil» en Francia, que culminó con la derrota de la Comuna, un día después. Los comuneros, ampliamente superados en número, con escasas municiones, utilizaron las lápidas para cubrirse del fuego enemigo. Algunos, ya sin municiones, libraron batallas cuerpo a cuerpo, a cuchillo, con los versalleses. Así lo cuenta Prosper Olivier Lissagaray, en su Historia de la Comuna de París: «Mientras su frente cede los federados son atacados por detrás. Desde las cuatro de la tarde los versalleses asedian el Père-Lachaise, que apenas contiene doscientos federados, siempre sin disciplina, sin previsión; los oficiales no han podido hacer almenar los muros. Los versalleses abordan por todas partes a la vez ese temido recinto y la artillería del bastión ara el interior. Las piezas de la Comuna no tienen casi municiones desde la tarde. A las seis, los versalleses, no atreviéndose, a pesar de su número, a intentar la escalada, cañonean la gran puerta del cementerio. Ésta cede prontamente pese a la barricada que la apuntala. Abrigados detrás de las tumbas, los federados disputan su refugio. Hay en las bóvedas combates al arma blanca. Los adversarios ruedan y mueren en las mismas fosas. La oscuridad no detiene la desesperación». En La guerra civil en Francia, Marx cita el relato del «corresponsal parisino de un periódico conservador de Londres», que narra lo que ocurría en París luego del combate en el Père-Lachaise: «Mientras a lo lejos… se oyen todavía disparos sueltos y entre las tumbas del cementerio de Père-Lachaise agonizan infelices heridos abandonados; mientras 6.000 insurrectos aterrados vagan en una agonía de desesperación en el laberinto de las catacumbas y por las calles se ven todavía infelices llevados a rastras para ser segados en montón por las mitrailleuses resulta indignante ver los cafés llenos de bebedores de ajenjo y de jugadores de billar y de dominó; ver cómo las mujeres del vicio deambulan por los bulevares y oír cómo el estrépito de las orgías en los cabinets particuliers de los restaurantes distinguidos turban el silencio de la noche». Este monstruoso espectáculo hace escribir a Marx: «En cada uno de sus triunfos sangrientos sobre los abnegados paladines de una sociedad nueva y mejor, esta infame civilización, basada en la esclavización del trabajo, ahoga los gemidos de sus víctimas en un clamor salvaje de calumnias, que encuentran eco en todo el orbe. Los perros de presa del ‘orden’ transforman de pronto en un infierno el sereno París obrero de la Comuna. ¿Y qué es lo que demuestra este tremendo cambio a las mentes burguesas de todos los países? ¡Demuestra, sencillamente, que la Comuna se ha amotinado contra la civilización! El pueblo de París, lleno de entusiasmo, muere por la Comuna en número no igualado por ninguna batalla de la historia. ¿Qué demuestra esto? ¡Demuestra, sencillamente que la Comuna no era el gobierno propio del pueblo, sino la usurpación del Poder por un puñado de criminales! Las mujeres de París dan alegremente sus vidas en las barricadas y ante los pelotones de ejecución. ¿Qué demuestra esto? ¡Demuestra, sencillamente, que el demonio de la Comuna las ha convertido en Megeras y Hécates! La moderación de la Comuna durante los dos meses de su dominación indisputada sólo es igualada por el heroísmo de su defensa. ¿Qué demuestra esto? ¡Demuestra, sencillamente, que durante dos meses, la Comuna ocultó cuidadosamente bajo una careta de moderación y de humanidad la sed de sangre de sus instintos satánicos, para darle rienda suelta en la hora de su agonía!».

Si, como ha escrito Marx, la Comuna fue la «primera vez en la historia» que «simples obreros se atrevieron a violar el privilegio gubernamental de sus ‘superiores naturales'», tomando «en sus propias manos la dirección de la revolución» y realizando, además, «su labor de un modo modesto, concienzudo y eficaz», se entiende por qué la historia de la Comuna es también la nuestra; se logra comprender que en el Père-Lachaise son los nuestros los que han resistido, han caído en combate o han sido fusilados. Bajo la tierra del Père-Lachaise reposa nuestra sangre.

A los nuestros hemos rendido un modesto homenaje.

Vive la Commune!

El Muro de los Federados en 1900. Por: Eugène Atget.

Muro de los Federados. A sus pies fueron sepultados, en una fosa común, los ciento cuarenta y siete combatientes fusilados el 28 de mayo de 1871. A la derecha, Sandra Mikele. Sábado 4 de septiembre de 2010. Por: Miguel Ángel Romero

Muro de los Federados. Flores rojas a los mártires de la Comuna. Sábado 4 de septiembre de 2010. Por: Miguel Ángel Romero

De espaldas, Meresvic. Sábado 4 de septiembre de 2010. Por: Miguel Ángel Romero

«A los muertos de la Comuna. 21-28 Mayo 1871». Sábado 4 de septiembre de 2010. Por: Miguel Ángel Romero

Declaración de principios

Quiso el destino o la mala fortuna que Argenis Vásquez, Secretario General del Sindicato de Trabajadores de la Planta Toyota, en Sucre, fuera asesinado un 5 de mayo, fecha de nacimiento de Carlos Marx. El mismo que escribió, en 1844, que «el salario es una consecuencia inmediata del trabajo enajenado y el trabajo enajenado es la causa inmediata de la propiedad privada. Al desaparecer un término debe también, por tanto, desaparecer el otro». El mismo que advirtió, en 1865, que «la tendencia general de la producción capitalista no es elevar el nivel medio de los salarios, sino, por el contrario, a hacerlo bajar, o sea, a empujar más o menos el valor del trabajo a su límite mínimo. Pero si la tendencia de las cosas, dentro de este sistema, es tal, ¿quiere esto decir que la clase obrera debe renunciar a defenderse contra las usurpaciones del capital y cejar en sus esfuerzos por aprovechar todas las posibilidades que le ofrezcan para mejorar temporalmente su situación?». Por supuesto que no. «Si lo hiciese, veríase degradada en una masa uniforme de hombres desgraciados y quebrantados, sin salvación posible». Argenis no formaba parte de ninguna masa uniforme, y no era por tanto un hombre desgraciado ni quebrantado, como no lo somos nosotros, los aún vivos. «Si en sus conflictos diarios con el capital cediesen cobardemente, se descalificarían sin duda para emprender movimientos de mayor envergadura». Argenis no cedió, y en consecuencia fue asesinado cobardemente. «Al mismo tiempo… la clase obrera no debe exagerar ante sus propios ojos el resultado final de estas luchas diarias. No debe olvidar que lucha contra los efectos, pero no contra las causas de estos efectos; que lo que hace es contener el movimiento descendente, pero no cambiar su dirección; que aplica paliativos, pero no cura la enfermedad. No debe, por tanto, entregarse por entero a esta inevitable guerra de guerrillas, continuamente provocada por los abusos incesantes del capital o las fluctuaciones del mercado. Debe comprender que el sistema actual, aun con todas las miserias que vuelca sobre ella, engendra simultáneamente las condiciones materiales y las formas sociales necesarias para la reconstrucción económica de la sociedad. En vez del lema conservador de «¡un salario justo por una jornada de trabajo justa!», deberá inscribir en su bandera esta consigna revolucionaria: «¡Abolición del sistema de trabajo asalariado!» Por esto, no basta con afirmar que Venezuela tiene el salario mínimo más alto de Venezuela. Ni Chávez ni nadie deben exagerar ante sus propios ojos este avance incuestionable, sobre todo cuando nos ha quedado claro que el cuestionamiento suele provenir de los idiotas. No olvidar jamás que luchamos contra los efectos y no contra las causas, que no aplicamos más que paliativos, mientras que el sistema actual arremete contra los obreros que, como Argenis, no renuncian a defenderse de las usurpaciones del capital. No olvidar que no es suficiente. Que ya cansa la promesa cándida de la justicia que será hecha, cuando sabemos que estamos hablando de la Justicia burguesa. Cuando sabemos del enorme trecho que separa a los hechos del derecho, en razón de lo cual el derecho a la tierra no impide el asesinato de campesinos, tanto como los derechos de los pueblos indígenas no impiden que sean atropellados y asesinados, tanto como el derecho a la manifestación no impide que nuestros estudiantes sean asesinados, tanto como el derecho al trabajo no ha impedido el asesinato de otros trabajadores. ¿Contenemos el movimiento del capital sin cambiar de dirección? Puesto que sin dirección ya no hay horizonte. Y si de cambiar de dirección se trata, entonces ya no se trata tanto del futuro, sino del presente. Como escribía Marx en 1843: «Si no es incumbencia nuestra la construcción del futuro y el dejar las cosas arregladas y dispuestas para todos los tiempos, es tanto más seguro lo que al presente tenemos que llevar a cabo; me refiero a la crítica implacable de todo lo existente; implacable tanto en el sentido de que la crítica no debe asustarse de sus resultados como en el de que no debe rehuir el conflicto con las potencias dominantes», las de adentro y las de afuera. Para decirlo en venezolano: o corremos o nos encaramamos.

Todo lo cual puede parecer decimonónico, impertinente, casi como una declaración de principios. Tal vez eso sea.

Esos demócratas que quieren amargarnos los días

Luis Vicente León, el director de Datanálisis, mantuvo en vilo a toda la sociedad venezolana con su serie de artículos publicados por El Universal, sobre una pareja de clase media que no decide si debe vender su casa para marcharse del país o quedarse en él, a pesar «de este proceso de radicalización horrible que vive el país». (El amigo de León prefiere quedarse, mientras que la esposa desea irse).

La serie inició el pasado 22 de marzo, con el artículo intitulado: ¿Debo vender mi casa? Y continuó así:

– ¿Vendo mi casa? Primeras respuestas. 29 de marzo de 2009.
– Hay que vender la casa. 12 de abril de 2009.
– Claro que no deben vender su casa. 19 de abril de 2009.

Al parecer, la serie ha concluido hoy 26 de abril, con el artículo intitulado: Finalmente, ¿venden o no la casa? El desenlace ha decepcionado a los fanáticos de los finales felices. Les transcribo la opinión del amigo de Luis Vicente:

«Mi posición inicial era quedarme. Éste es el país donde sé trabajar, entiendo cómo se manejan los negocios y conozco bien su idiosincrasia. Vender mi casa tampoco era una opción. Quería mantenerla como una especie de burbuja, aislante de todo ese desastre que vivimos diariamente los venezolanos. Llegar ahí me tranquiliza luego de luchar diariamente en un ambiente hostil. Pero luego de revisar la información recibida y muchas horas de discusión y reflexión con mi esposa y amigos, el análisis racional me lleva a la conclusión de que la situación político-social del país va muy mal encaminada: no hay institucionalidad, la inseguridad es total, el deterioro de la calidad de vida es cada vez mayor, los políticos de oposición son una vergüenza nacional y el acorralamiento a la clase media es cada vez más notorio.

Cuando trato de proyectar la situación a futuro, el panorama se vislumbra más negro, dado que ya el problema no es Chávez, sino los antivalores que ha sembrado en la población: odio entre clases, corrupción, anarquía, dependencia. Hablar de una próxima salida de Chávez tampoco me reconforta. Primero porque no la veo cerca, pero además, le tengo más miedo al inicio del post-chavismo que a la época actual ¿Cómo se puede gobernar este país después de lo que han hecho con él, cómo evitaremos el conflicto con una sociedad polarizada?».

Vaya manera de pintar de negro no sólo el panorama, sino el presente.

Pero no han visto nada. La siguiente, esa sí, es la frase más lapidaria que haya leído en mucho tiempo.

El Nacional de hoy publica una entrevista concedida por Elías Pino Iturrieta, ilustre y apesadumbrado opositor a Chávez. Se trata de una de esas entrevistas que exigen respuestas breves, concisas. Casi al final, el periodista pregunta:

– ¿Para qué sirven los domingos?

Y Pino Iturrieta responde:

– Para esperar las malas noticias del lunes.

Es, hay que reconocerlo, una obra de arte. La frase, ella misma, una pieza de oratoria. Difícil resumir tanta amargura en un sola frase.

Si el periodista hubiera preguntado:

– ¿El nombre de una calle?

Pino Iturrieta hubiera respondido, inigualable:

– La calle de la amargura.

Lo que no puedo entender, tengo que decirlo alto y claro, es por qué el empeño en convencernos de que la amargura de unos cuantos debe ser la amargura de todos nosotros. No termino de entender por qué mi historia no aparece en los periódicos: la historia de una familia que luego de años sin soñar siquiera en la posibilidad de comprar un apartamento, finalmente pudo comprar uno – muy modesto, pero nuestro. Una familia que no está exenta de los riesgos de la vida urbana y que con cierta frecuencia padece las consecuencias de la ineficiencia gubernamental – tráfico, servicios públicos, etc. Una familia que, sin embargo, confía en que después del domingo hay un lunes; que los lunes, como todos los días, pueden traernos buenas noticias. Una familia, eso sí, que lucha porque no nos sorprenda un domingo después del lunes, porque no queremos vuelta atrás. Una familia con horizonte, con panorama y con balcón que da a El Ávila. Una familia que estudia, trabaja y rumbea. Una vez más, alto y claro: una familia alegre.

Pero los amargados, los que sólo ven panoramas negros* o zambos, siguen insistiendo en que su amargura es la de todos, que cuando ellos hablan es el pueblo el que habla y que cuando se habla de sus intereses, es de los intereses populares de los que se habla.

En El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Carlos Marx les dedicó una líneas que nadie, jamás, ha podido superar. Les llamó «los demócratas». Y dice:

«Los demócratas… con todo el resto de la nación que los circunda, forman el pueblo. Lo que ellos representan es el interés del pueblo. Por eso, cuando se prepara una lucha, no necesitan examinar los intereses y las posiciones de las distintas clases. No necesitan ponderar con demasiada escrupulosidad sus propios medios. No tienen más que dar la señal, para que el pueblo, con todos sus recursos inagotables, caiga sobre los opresores. Y si, al poner en práctica la cosa, sus intereses resultan no interesar y su poder ser impotencia, la culpa la tienen los sofistas perniciosos, que escinden al pueblo indivisible en varios campos enemigos, o el ejército, demasiado embrutecido y cegado para ver en los fines puros de la democracia lo mejor para él, o bien ha fracasado todo por un detalle de ejecución, o ha surgido una casualidad imprevista que ha malogrado la partida por esta vez. En todo caso, el demócrata sale de la derrota más ignominiosa tan inmaculado como inocente entró en ella, con la convicción readquirida de que tiene necesariamente que vencer, no de que él mismo y su partido tienen que abandonar la vieja posición, sino de que, por el contrario, son las condiciones las que tienen que madurar para ponerse a tono con él».

De tal forma que si los intereses de los amargados no nos interesan y la amargura ajena no es la nuestra y la impotencia ajena tampoco se parece al poder que ejercemos, entonces la culpa es nuestra y jamás de los amargados. «Son las condiciones las que tienen que madurar para ponerse a tono con» los demócratas amargados**. Nosotros somos, en el mejor de los casos, cómplices o cobardes. En el peor: asesinos o ladrones. O como el ejército: estamos demasiado embrutecidos y cegados. Entiéndase bien el punto: todas las anteriores son opciones posibles, menos que pretendamos una existencia de acuerdo a nuestros propios intereses. Porque ya tenemos quien nos represente: la clase media – o más bien completamente – amargada.

Una muy democrática clase media amargada e impotente que, ni falta hace decirlo, no nos representa. Por eso es completamente falso que el dilema de la familia de Luis Vicente León nos mantuviera en vilo. Y por eso, a diferencia de Pino Iturrieta, mañana no despertaremos esperando malas noticias.

Ni el martes, ni el miércoles…

* El periodista pregunta a Pino Iturrieta: «¿En qué página va esta historia llamada Venezuela». Responde: «En una muy oscura».
** De allí el reproche tan común, que hace suyo recientemente Massimo Desiato: «Hay mucha gente de clase media que está cuadrada con el chavismo por oportunismo, creen que el comunismo no se va a dar, y ya se está dando». Desiato va más allá, y habla sobre las condiciones que harían posible la salida de Chávez: «La oposición tiene que prepararse, a la violencia se responde con violencia… Yo me concentraría en el sector de la oposición que ya tiene conciencia política para organizar formas de violencia política propias». Pero a esto le dedicaré un próximo artículo.

Justicia y horror

Portada de El Nacional, sábado 4 de abril de 2009

¡213 años!

Según la misma lógica geométrica de la que abusa El Nacional, los ocho funcionarios y jefes policiales de la Metropolitana sólo habrían podido quedar libres en tiempo presente, previo cumplimiento de condena, si el 11 de abril no hubiera acontecido en 2002, sino tan lejos como en 1796.

1796: el mismo año en que fuera asesinado José Leonardo Chirino, a siete años de iniciada la Revolución Francesa y apenas dos años después del Termidor, acontecimiento que marcaría el fin del gobierno revolucionario encabezado por Robespierre.

De vuelta a 2009, El Universal reporta que José Luis Tamayo, abogado defensor de los funcionarios policiales, opinó sobre la jueza que dictó sentencia: «se graduó con todos los honores como la jurista del horror«. De opinión muy similar fue Yon Goicochea, dirigente de Primero Justicia, quien advirtió: «Ha empezado la etapa del horror en Venezuela». En su editorial del sábado 4 de abril, El Nacional habla de «condena maligna» e intitula: Terrorismo judicial. Un «terrorismo» que define en estos términos: «tiene su base principal en el hecho de que los ciudadanos pueden acudir a los tribunales a dirimir sus conflictos siempre y cuando no afecten la sensible piel del Presidente de la República. En caso contrario, de nada vale tener un buen abogado, cumplir con los requisitos judiciales exigidos o demostrar la inocencia con un alud de pruebas». Una definición que acompaña con esta valoración del Poder Judicial: «Ya no es ni Poder ni mucho menos Judicial: es un adefesio integrado por una larga fila de funcionarios arrodillados, como si estuvieran pagando penitencia para que no los alcance algún día la brutalidad militar, con la boina roja en la cabeza para así amordazar las ideas y, de paso, colocarle esposas a la dignidad personal, a la ética y a la práctica jurídica».

Curiosa lógica aritmética: tres esposas que se debaten entre el dolor y la rabia, tres inocentes con la cabeza gacha tras haber perdido la libertad, tres asesinos sueltos que celebran con la danza de la muerte, exhibiendo incluso el arma del delito.

Las palabras de la señora Dayana Vivas podrían servir como leyenda de la caricatura de Rayma: «Los delincuentes en la calle y los inocentes en la cárcel. Esto es un descaro». Pero entre las dos media una pequeña diferencia: la señora Dayana Vivas acaba de enterarse de que su esposo, Henry Vivas, ha sido condenado a treinta años de prisión. Ese simple hecho le otorga el derecho a decir lo que le venga en gana. Y al que no le guste que se lo aguante. El caso de Rayma, en cambio, es distinto, y al mismo tiempo emblemático del proceder de la prensa opositora: es preciso no desaprovechar la oportunidad para escarnecer, criminalizar y promover el odio no sólo contra quienes dispararon a los blindados de la Policía Metropolitana desde Puente Llaguno, sino contra todo el chavismo. Los tres pistoleros de la caricatura de Rayma, ataviados con la respectiva franela roja, no sólo es que andan libres, sino que además celebran, bailando sobre los casquillos de sus armas recién detonadas, justo cuando los familiares de los funcionarios policiales lloran la suerte de los suyos, lo que hace que el baile adquiera ribetes de burla macabra.

Exactamente lo mismo hace El Nacional, en la referida editorial del 4 de abril: «Lo peor es que el Gobierno y el presidente Chávez ni siquiera tomaron en cuenta los testimonios de los periodistas que estaban en el lugar de los hechos. Mientras los chavistas estaban acurrucados de miedo en Miraflores y sus alrededores, los periodistas se jugaban la vida ante los disparos que se hacían desde el edificio La Nacional, sede alterna de la alcaldía de Libertador. Los muertos cayeron de espaldas (en ángulo norte-sur) en la avenida Baralt, y los disparos no eran precisamente de armas cortas. De eso hay cantidad de fotos para identificar a los asesinos».

¿De qué testimonios habla El Nacional? Reléase, por ejemplo, lo escrito por Rafael Luna Noguera, publicado el 12 de abril de 2002: «grupos armados del oficialismo, integrados incluso por francotiradores, acabaron a tiros la marcha pacífica que realizaron ayer miles de opositores al gobierno». Hay más: «Francotiradores apostados en varios edificios adyacentes a Miraflores, entre estos La Nacional, en la esquina de Capitolio, donde funcionan oficinas administrativas de la Alcaldía del Municipio Libertador, dispararon ráfagas de ametralladoras y otra armas de fuego contra las personas presentes en el perímetro». En su editorial del mismo 12 de abril, El Nacional acusaba a Chávez – a esa hora prisionero de los militares golpistas – «de ordenar a sus partidarios disparar contra gente indefensa, que marchaba en forma tranquila y pacífica por las calles de Caracas, y acribillarla sin compasión desde las azoteas cercanas a Miraflores, a manos de sus francotiradores bolivarianos muy bien entrenados en tierras extranjeras».

Es decir, siete años después, como si fuera ayer, El Nacional repite las mismas injurias y acusaciones. El problema, evidentemente, no es que el tribunal desestimara «los testimonios de los periodistas que estaban en el lugar de los hechos», sino que el fallo del tribunal es el opuesto absoluto de la sentencia que El Nacional y el resto de los medios privados, jueces y parte, dictaron el mismo 11 de abril de 2002.

Más importante aún: ¿y el testimonio de los que estuvimos allí? Según El Nacional, no vale de nada. Porque cuando no estábamos disparando «contra gente indefensa, que marchaba en forma tranquila y pacífica por las calles de Caracas», acribillándola «sin compasión», estábamos «acurrucados de miedo en Miraflores y sus alrededores». Y ya sabemos que la verdad, y hasta podría decirse que la misma humanidad, una humanidad digamos que digna, no es cosa de asesinos ni de cobardes.

¿Acaso no es una variante del mismo discurso lo que nos plantea Zapata en su caricatura del 4 de abril? De poco valen nuestros innumerables testimonios, nuestros muertos y heridos. En pocas palabras: nuestra experiencia. «Todos vimos los hechos por televisión…». Como si el documental de Ángel Palacios, Puente Llaguno. Claves de una masacre, no hubiera puesto al descubierto los propósitos de las mismas televisoras que defiende Zapata. Como si Globovisión, o cualquier otra planta televisiva privada, hubiera transmitido alguna vez ¡en siete años! la secuencia completa del video que demuestra que los «pistoleros de Llaguno» disparaban a los blindados de la Policía Metropolitana y no contra «gente indefensa, que marchaba en forma tranquila y pacífica por las calles de Caracas».

En otra parte he intentado abordar el tema de los efectos de poder asociados al discurso pretendidamente «antifascista» y «antitotalitario» de la oposición venezolana – discurso que, dicho sea de paso, tiene absoluta vigencia. Tal y como lo hiciera entonces, considero pertinente advertir lo siguiente:

«La democracia venezolana correría poco riesgo si se tratara simplemente de que el discurso antitotalitario de la oposición pretende sustituir a la realidad, ofreciendo una versión interesada de los hechos y ‘confundiendo’ o ‘manipulando’ a su base social de apoyo (o a la ‘comunidad internacional’). El problema es la materialidad del discurso. Para decirlo con Jean Pierre Faye: el problema es lo que este discurso antitotalitario de la oposición hace ‘aceptable’.

«Contra los totalitarismos están legitimadas todas las violencias».

A propósito de la condena contra funcionarios y jefes policiales, han llovido, por supuesto, nuevas acusaciones contra el totalitarismo chavista y han vuelto a aparecer – realmente hace mucho que llegaron para quedarse – las correspondientes analogías con Hitler y el régimen nazi. De hecho, José Luis Tamayo, según registra El Universal, comparó a la jueza de marras «con jueces de la época de Hitler».

Sólo que, como empezamos a ver, ya no se trata nada más de 1933, Hitler o el totalitarismo, sino de un régimen asociado al horror o que practica el terror. Más aún: estaríamos entrando en una etapa de horror.

Volvemos así a 1796: dos años después del guillotinamiento de Robespierre, en plena contrarrevolución termidoriana.

Según una versión muy difundida, el Termidor vendría a demostrar que, contrario a la célebre frase de Marx, la humanidad se plantea siempre problemas que no puede resolver. El acontecimiento revolucionario, la posibilidad siempre abierta de la revolución sucumbiría inevitablemente ante las fuerzas que claman por una vuelta al orden; las esperanzas que trajeron consigo las consignas y los actos revolucionarios darían paso, sucesivamente, a las conquistas parciales, luego a los excesos, más tarde a la desesperanza y finalmente a la restauración.

La leyenda negra de la Revolución Francesa le ha asignado el título de «monstruo político» que terminó devorándose a sus más fervientes partidarios, de entre los cuales destaca quien fuera su figura más emblemática: Robespierre. El mismo Robespierre terminará siendo víctima no sólo de la guillotina, sino sobre todo de la versión dominante, abundante en infamias, que lo sepultará y representará como el máximo exponente del Terror.

Sin embargo, muy pocos reparan en un dato histórico que, por demás, tiene una enorme relevancia: tal y como lo señala la historiadora Florence Gauthier, incluso antes del 26 de agosto de 1789, cuando la Asamblea Constituyente proclama la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, los representantes del partido colonial esclavista serán los primeros en emplear el término «terror» para referirse al texto de naturaleza constitucional, incompatible con la sociedad colonial, esclavista y segregacionista francesa. En efecto, el artículo 1 de la Declaración proclamaba: «Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común». Léase lo que relata la propia Gauthier:

«¡El partido colonial denunció esta Declaración peligrosa y hasta la presentó como ‘el Terror’ de los colonos, esta palabra está en sus propios textos! Muy inquietos con el giro de los acontecimientos, estos colonos pusieron en marcha una campaña a favor de la conservación de la esclavitud en las colonias y recibieron el apoyo del gran comercio de los puertos atlánticos y, conjuntamente, hicieron presión sobre los diputados corruptibles. Así es como el partido colonial consiguió imponerse a la Asamblea que votó, por mayoría, la constitucionalización de la esclavitud en las colonias, el 13 de mayo de 1791 y la discriminación racial el 24 de septiembre».

El Terror fue, antes que nada, una creación contrarrevolucionaria, un producto de las clases y estamentos que juraron aplastar a sangre y fuego a la Revolución Francesa. Las mismas clases y estamentos que forzaron las condiciones que hicieron posible el Terror revolucionario. Tal y como escribió Mathiez: «La dictadura se impuso, en efecto, a estos hombres. Ni la deseaban ni la previeron. El Terror fue una «dictadura de necesidad», ha dicho Hipólito Carnot, y la frase encierra una profunda verdad». Pero no es éste el espacio ni el momento para el debate historiográfico.

Lo que deseo plantear aquí es lo siguiente, y va como un acto deliberado de provocación contra los historiadores burgueses: desde el pasado viernes 3 de abril es posible afirmar que si hay alguna analogía válida entre la Francia revolucionaria y la «revolución bolivariana» es ésta: en ambos casos, los voceros de las clases dominantes llamaron Terror a un acto de justicia.

Ahora voy con la más profunda de todas las diferencias, y va con todos, incluyendo el chavismo conservador y reaccionario: en Francia hubo Terror revolucionario: terror de verdad, terror de sans-culottes (descamisados) y enragés (rabiosos: lo que hoy sería la izquierda más radical). En Venezuela, ese Terror aún ni se ha asomado. A pesar de que la justicia ha tardado mucho en llegar. Y muchos piensan que ha tardado demasiado.

Mientras tanto, el antichavismo mediático insiste con su sistemática empresa de criminalización, que llega a los extremos de la deshumanización del enemigo. A este propósito sirve el discurso contra el «horror» chavista. Un «horror» contra el que estaría legitimado cualquier acto de violencia.

Pero cuidado y les sale el tiro por la culata.

Padre Adolfo Rojas Jiménez: "Este proceso revolucionario no tiene vuelta atrás"

No se dejen confundir con las noticas de prensa, entre escandalizadas y horrorizadas por lo que dijo el hombre. Dijo más o menos lo que dice la prensa opositora que dijo, pero dijo mucho más. Habló de conciencia, pero también de fusiles. Habló de tomar el control de los medios de producción, pero cuestionó duramente al PSUV.

Les hablo, por supuesto, de la misa ofrecida por el Padre Adolfo Rojas Jiménez, este miércoles 4 de febrero de 2009, en la ciudad de Maracay, con motivo de estarse cumpliendo 17 años del día en que Chávez y los suyos insurgieron contra aquella cosa que la clase política llamaba «democracia».

Escucharla completa toma poco más de veinte minutos. Leer los fragmentos que aparecen abajo, mucho menos. Créanme: vale la pena.

Más abajo el video, cortesía de los cámaras de YVKE Mundial.

********

«… cuando nosotros seamos capaces de abrir conciencia… en nosotros mismos y hacia los demás… Esa conciencia… cuando el hombre descubre su dignidad, cuando el hombre sabe que no es un trapo para pisotear, que no es una mercancía para vender, que no es un objeto de alienación o enajenación, sino que es alguien que hace historia. Y es solamente así como comienza a entregar, no a entregarse, a dar y a reconocer el poder popular. No porque nosotros se lo demos o ustedes nos lo den, es porque nosotros, en nuestra dignidad, lo tenemos con la conciencia. Y eso significa este paso que tenemos que avanzar. No es que vamos a esperar que los militares nos den el poder popular. No camaradas, están equivocados. Es cuando nosotros descubramos, no como la Iglesia a la cual pertenezco, que descubrió por escrito que nosotros éramos la voz de los que no tienen voz; Chávez descubrió que los pobres sí tienen voz, y que tienen voz para asumir su propio compromiso, para decir sí o no, para decir por aquí vamos o por aquí no. No es para que tú me digas, para que pienses por mí o hables por mí, pueblo, o por mí vayas a ejecutar la maldita estructura leninista, verticalista, que solamente la cúpula piensa, y los demás, las bases, no hacen sino… lo que diga la cúpula. Y ahí no nos la podemos calar. Y esa es la confrontación estratégica en la que estamos en este momento. Buscando, buscando. Y aquí es cuando entonces nosotros venimos a recordar la grandeza de Chávez. No a idolatrarlo, no, no necesita eso. Somos amigos. Es nuestro orientador. Es el indispensable en este momento, y por mucho tiempo todavía. Que permanezca abriendo, impulsando el camino de la libertad…».

«… No hay otra alternativa que decir sin temor: sí queremos que continúe el Presidente, los años necesarios… Y después nosotros, juntos con, buscaremos verdaderamente impulsar, profundizar este proceso. Porque hay que impulsar y engrandecer y enriquecer al Partido Socialista Unido, que ni es partido ni es unido ni impulsa un proceso revolucionario, en su generalidad, por la debilidad ideológica. Y tenemos que enfrentar nuestra propia debilidad ideológica, como autocrítica, y entender qué es lo que queremos…».

«… Y no descubrimos al mundo nuestro. No descubrimos nuestros barrios. No descubrimos nuestras formas orgánicas del poder popular. No descubrimos la mancomunidad de consejos. No vamos hacia ellos a enseñar en escuelas de formación política-ideológica, que el Presidente dijo que eran prioridad número uno. Secuestran nuestra propia propaganda quizá las quintas-columnas que están dentro. Porque no se ven en los barrios. Uno entra a esta ciudad, y puro: no, no, no. ¿Y dónde están los sí? ¿Dónde están? ¿Dónde los tienen escondidos? Si no lo quieren hacer ustedes, dejen al pueblo que lo escriba. Con sangre, como Moisés. Que lo escriba con amor, con esperanza. Pero no podemos aguantar más. Y no podemos esperar que nos manden, porque nosotros, si verdaderamente tenemos conciencia de que somos poder, tenemos que hacerlo. Pero en la unidad. Sin buscar protagonismo, pero hacerlo… Porque aquí nos estamos jugando, o hacia el socialismo del siglo XXI, que buscamos qué es, porque no está construido, tenemos que ir hacia 1848, para ver qué fue el Manifiesto Comunista, para hablar con propiedad, para no hablar boberías sin saber por qué fue el fracaso del socialismo llamado real o histórico. Tenemos que preguntarnos eso. Y después de que estudiemos, preguntarnos qué es lo que nosotros queremos, cuál socialismo. Cuando los pobres se apoderen, se posesionen de la propiedad de los medios de producción. No sólo de la comercialización y la producción, sino de los medios. Ahí está el problema. Porque los que tienen el medio de producción tienen el poder económico. Y aplastan a los demás… Este proceso revolucionario no tiene vuelta atrás. Porque si las bocas se callan, como dijo el Cristo, no son las piedras las que van a hablar. Hablarán los fusiles. Y nosotros queremos paz, amor. Una democracia en amor y en paz. Pero los cachetes, como dijo Jesucristo: cuando te peguen aquí pones el otro; ya los cachetes se nos cayeron de tantos golpes. Y no queremos seguir siendo golpeados más, compañeros…».

«… Por eso verdaderamente, hermanos, dudar es querer volver a la esclavitud, y no queremos convivir con esclavos. No queremos convivir con esclavos. No le hace falta a la patria, para ser soberana, esclavos. Queremos hombres libres. Y el 15 se decide. O apostamos, como es lógico, a la libertad del sí, con el sí, para sí, al Cristo, el eterno sí… o nos iremos con aquellos que están matando a nuestros soldados, hiriendo a nuestros soldados, buscando las guarimbas que se tejen desde la Central o de la Católica, desde la Universidad Católica. O del capital financiado por la CIA. O de los paramilitares. O de las Águilas Negras. Y abrimos entonces los brazos, para que después de que nos maten a nosotros y a sus hijos, sigan avanzando por la teoría de las medias lunas y… despedacen lo que con sangre, sudor y lágrimas han construido estos hombres que llevan este brazalete, y muchos más sin brazalete, que lo llevamos en el corazón… Por eso quise, en honor a ellos, vestirme con vestidura roja, para recordarles su amor, para recordar nuestros muertos y para decir: ¡Patria socialista o muerte! ¡Venceremos!».

********

Haz click en cualquier video para verlo
Puedes ver otros en radiomundial.com.ve

Reflexiones sobre algunos modos de no entender al peronismo – Miguel Mazzeo

(El cámara Guillermo Cieza nos envía este texto del historiador argentino Miguel Mazzeo, militante, como Cieza, del Frente Popular Darío Santillán.

Mazzeo es el autor, entre otros libros, de El sueño de una cosa (Introducción al poder popular), ¿Qué (no) hacer? Apuntes para una crítica de los regímenes emancipatorios y Volver a Mariátegui, cuya lectura recomendamos.

En cuanto al artículo en cuestión, leerlo en clave: modos de no entender al chavismo.

Guardando las distancias, claro está.)

********

«Lo más elevado del hombre carece de forma, pero se debe evitar configurarlo de otra manera que no sea mediante acciones nobles»
Goethe

«Cuando no se está muy seguro de nada, lo mejor es crearse deberes a la manera de flotadores»
Julio Cortázar

La izquierda de antes y el peronismo de antes.
Es bien sabido que la izquierda argentina no supo comprender al peronismo histórico, salvo escasas (y no siempre honrosas) excepciones. Nos referimos a ese peronismo que va de 1945 a 1973, de la movilización del 17 octubre a la de Ezeiza, estableciendo una delimitación a partir de hechos muy significativos. Creemos que es indispensable identificar las inflexiones históricas más intensas para advertir el instante exacto de la coherencia y la incoherencia, la contradicción o las «afinidades electivas» (o la ausencia de las mismas).

Sin dudas, el peronismo fue uno de los acontecimientos que volvió a muchos marxistas argentinos menos marxistas y, por qué no decirlo, menos argentinos. Los paradigmas eurocéntricos, la impronta de la más rancia tradición liberal, el iluminismo, el positivismo y sus secuelas, hicieron imposible una aproximación sensible y lúcida a tan complejo movimiento político-social y sobre todo a tan compleja realidad de masas.

A la hora de abordar el fenómeno peronista, la izquierda se quedó en la superestructura, exageró y deificó lo parcial y lo coyuntural. En lugar de hacer la crítica radical de todo lo que existe, hizo una crítica de una parte de lo real. No vio lo que bullía por abajo, no vio potencialidades populares, itinerarios posibles y latentes, o lo que es peor, si lo percibió, lo consideró «bárbaro», «inculto» e improductivo en función de la fidelidad platónica a ciertas ideas y esquemas prefabricados.

No vio, por ejemplo, que en el marco del primer gobierno peronista, a medida que se consolidaba una estrategia de crecimiento «hacia adentro», el capital extranjero se reducía a un 5% del capital fijo total, y que el desarrollo económico y la prosperidad social que beneficiaba especialmente a las clases subalternas, se sostenía en el ahorro interno y en el bienestar popular y no en un «derrame» acrecentador de las desigualdades. Todo esto, en un país de la periferia capitalista que venía de ser una factoría dependiente. Era, sin dudas, un gobierno «nacional», pero como la izquierda no entendía la «cuestión nacional», en consecuencia tampoco podía entender al peronismo.

La izquierda desconocía la dignidad adquirida por las clases subalternas. Veía «demagogia» en cada conquista popular. Un dato fundamental se le escapaba: el peronismo era el componente político-cultural esencial de una identidad popular o por lo menos «plebeya», que, como tal, poseía varias caras, algunas disruptivas. La izquierda tampoco percibió la calidad de las mediaciones políticas y sociales desplegadas por el peronismo que, más allá de sus niveles de subordinación política al Estado, proponían nexos donde era posible un espacio de autonomía y resistencia de la clase trabajadora frente al capital.

La izquierda no tuvo en cuenta la experiencia que la clase trabajadora estaba realizando en ese marco político-institucional, un marco que no se apartaba de las coordenadas burguesas (siempre estuvo claro el objetivo de garantizar la tasa de ganancia de la burguesía nacional), pero que, en la situación de la Argentina peronista y posperonista, sería rebasado una y otra vez, para terminar siendo cuestionado abiertamente, en los años 70.

El historiador Daniel James, en una de sus principales obras, recupera el testimonio de un trabajador que decía: «con Perón éramos todos machos». Aunque el peronismo no se propuso alterar sustancialmente las relaciones sociales capitalistas, generó un marco político que modificaba las relaciones de fuerza en la sociedad. Esto se podía apreciar en las fábricas, en los barrios, en el campo (tengamos en cuenta, por ejemplo, los alcances del Estatuto del Peón), en los lugares públicos, en algunas instituciones, etc. Sin eliminarla, el peronismo había desvirtuado la coacción económica. El peronismo era el hecho maldito del país burgués, como decía John William Cooke. El peronismo era un torrente. Por eso el golpe de 1955 pudo asumir un carácter de revancha clasista… y también la Dictadura Militar de 1976-1983.

La izquierda de antes no entendió al peronismo. No reconoció su condición de albergue de la lucha de clases. Por eso, fue históricamente necesaria la aparición de una «izquierda peronista», expresión de las potencialidades transformadoras del peronismo y también de un «peronismo oficial» y una «derecha peronista», expresión de sus limitaciones históricas.

Los nacionales, populares y progresistas de ahora y el peronismo de ahora: ¿y llora, llora la puta oligarquía porque se vienen Grobocapatel y Urquía?
En la actualidad existen sectores usualmente denominados nacionales, populares y progresistas que habitan dentro y fuera del Partido Justicialista o dentro y fuera del más extenso «Peronismo», sectores que, de alguna manera, también tienen algunas taras gnoseológicas frente al peronismo (actual). Nos referimos a aquellos que, padeciendo de cierta anomia de los sentidos, plantean que el gobierno de Cristina Fernández de Kirchner, como antes el de Néstor Kirchner, expresan una opción nacional, popular y progresista. Claro, como cultores de cierto realismo político hostil a las «ideas» jamás lo reconocen. Siempre son otros los que no entienden, los intelectuales y los militantes cuyos sistemas límbicos están excitados por las teorías o las utopías.

Sin dudas, el peronismo de ahora es uno de los acontecimientos que ha vuelto a muchos nacionales, populares y progresistas argentinos, menos nacionales, menos populares y menos progresistas.

Y así, como en el seno de aquella izquierda de antes que no entendía el peronismo de antes había compañeros honestos y luchadores, en el espacio nacional, popular y progresista kirchnerista (K) de ahora que no entiende al peronismo de ahora, hay compañeros del mismo tenor, muy valiosos y de seguro bien dispuestos para cuando llegue la hora de las batallas fundamentales. Claro, están los que poco a poco se fueron vaciando de esperanzas y se acostumbraron a no producir hechos y se predispusieron a recibir cada vez menos. Finalmente, están aquellos que se parecen a John Falstaff, el personaje de Shakespeare, que, corrompido por su aburguesamiento, se torna oportunista y cínico. Aquellos que habitan la casa de los ciegos, se hacen pasar por ciegos, pero ven.

El peso del paradigma populista como ideología (a pesar de haber desaparecido hace mucho tiempo sus basamentos materiales y políticos), la impronta de una tradición nacionalista «culturalista», un nacionalismo retórico, de peña folklórica, y en muchos casos el cargo público, hacen imposible una aproximación lúcida a tan transparente y aceitado aparato de poder de las clases dominantes. Es de una enorme candidez suponer que peronismo se ha «regenerado» y ha retomado «la senda histórica», dejando atrás las mutaciones de los años 80 y 90, y el «accidente» menemista. Es injustificable sostener que el peronismo se ha recuperado de su «final inglorioso», como decía Cooke. El peronismo es hoy, de arriba a abajo, una realidad de «elites» autorreferenciales y competitivas; una realidad de opresión, desposesión y alienación que padecen las clases subalternas; una realidad caracterizada por la fragmentación, la falta de identidades liberadoras y de proyectos que les asignen protagonismo histórico.

Existe todo un modo de decir y actuar anquilosado, que se refleja en producciones, acciones y discursos (castrados y ornamentales) y que deriva en el ensañamiento con espantajos y con enemigos inexistentes. Un modo que reemplaza el pensamiento por los rituales y la iconografía del peronismo (ahora están de moda sus versiones más «setentistas»).

A la hora de abordar el fenómeno peronista, los nacionales, populares y progresistas (K) se quedan en la superestructura, exageran y deifican lo parcial y lo coyuntural. En lugar de hacer la crítica radical de todo lo que existe, hacen una crítica de una parte de lo real. No ven la realidad opresiva y denigrante padecida por millones, no ven lo que sufre por abajo, o lo que es peor, si lo perciben, lo consideran «normal», herencia del pasado[i] a superar gradualmente con «gestión». No consideran lo crítico e insostenible de la situación de sus paisanos o la contemplan como humanistas florentinos del siglo XV. Cuando insisten en la mejora de la situación social general respecto de la de 2002, no toman en cuenta la ampliación de la brecha entre los ricos y pobres, un proceso que inició la ultima Dictadura y que este gobierno no revirtió, como correspondería a uno verdaderamente nacional, popular y progresista. Así, terminan justificando los postulados de la «teoría del derrame». Asimismo se desentienden del proceso de desnacionalización imparable de la economía. ¿O acaso se plantea hoy la vuelta de las empresas privatizadas al patrimonio nacional-público y la firme regulación estatal del comercio exterior? ¿La deuda externa dejó de ser un factor determinante en la distribución de la riqueza?

Una mirada más profunda, por ejemplo, les presentaría a los nacionales, populares y progresistas (K) un retorno a un patrón económico pre-peronista, primario-exportador y dependiente, más parecido al de la Argentina del período 1880-1930 que al del peronismo histórico. Éste es un gobierno «antinacional» en aspectos determinantes, pero como los nacionales, populares y progresistas manejan un concepto retórico y burgués de «lo nacional», en consecuencia no pueden entender al peronismo de ahora.

Respecto de la dignidad de los trabajadores y los pobres, sólo basta una simple referencia a la precarización laboral (y a la legislación que la sustenta), al estado de las escuelas, hospitales, etc. Por su parte, el sindicalismo que apoya al gobierno es heredero de lo peor tradición burocrática y del proceso de transformismo de la década del 90. Los sindicatos son pilares de la estructura de dominación, poderosos aparatos de poder articulados con el Estado y las corporaciones. Son, además, garantes del control social, verticalistas, autoritarios, sin fisuras, incluso fascistoides. El sindicalismo que encuentra su espacio en la CTA, en líneas generales (hay excepciones que fundan esperanzas), expresa el punto de vista de los nacionales, populares y progresistas que no ven. De hecho apoyan a un gobierno que les niega reconocimiento oficial.

Un aspecto notorio en cualquier barrio es el tipo de mediación que el peronismo de ahora propone con la sociedad, un tipo de mediación que se consolidó en tiempos del peronismo de Carlos Menem y Eduardo Duhalde. Se basa en las lógicas de los punteros, lógicas de control y subordinación, que conforman un vínculo perverso y paralizante para los «de abajo». La miseria de las clases populares es la condición de la reproducción del poder de los mediadores (jefes y punteros políticos de todo país). ¿Qué tipo de experiencia política puede realizar el pueblo en el marco de esas lógicas (las de los burócratas sindicales y las de los punteros)? A diferencia del trabajador del que habla James, ningún trabajador puede decir que con el peronismo actual se siente fuerte (frente al capital). Hay que utilizar un criterio muy distendido de lo popular para adjudicarle esta condición a este gobierno y al anterior.

Los nacionales, populares y progresistas (K) desconocen la indignidad en que están sumidas las clases subalternas. O lo que es peor, la conocen y no militan en pos de su modificación, contribuyen a reproducirla o se aprovechan de ella. Pero el asistencialismo no «dignifica». Y el gobierno no modifica su naturaleza (y mucho menos el Estado la suya) porque algunas organizaciones «nacionales, populares y progresistas» lo apoyen.

Entro otros datos, uno fundamental se les escapa: el peronismo de ahora no es parte de una identidad popular plebeya que favorece la politización, la participación de las bases y la herejía, sino que es un componente de una identidad «lumpen», una identidad definida en términos negativos: «precarizados», «en negro», «carecientes», «necesitados», etc., que profundiza la dispersión, la despolitización, la subordinación de las clases subalternas a un aparato político y al Estado.

El peronismo de hoy es una realidad que les permite a las clases populares experimentar directamente una «inferioridad colectiva», a la vez les ofrece «protección». Esto se puede ver y padecer en las fábricas y otros lugares de trabajo, en los barrios, etc. Un supuesto golpe de la derecha, eventualidad tan aborrecible como inviable en estas condiciones, sin ninguna duda podría empeorar muchas cosas, podría dar marcha atrás respecto de cambios destacables, pero jamás podrá asumir el carácter de revancha clasista.

Los nacionales, populares y progresistas (K) no entienden que cambió el sentido de la rebeldía y la provocación, incluso el sentido de lo obsceno. Y es que, como militantes, muchos de ellos ya no buscan su materia política, dramática y épica en el pueblo, sino que la buscan en el Estado. El hereje de antaño es ahora un renegado, aunque no se asuma como tal. El peronismo sigue siendo un hecho maldito, pero no para el «país burgués». El peronismo es hoy una compuerta.

La presidenta, hace unos día, recordaba a «un señor» (se refería a Carlos Marx) que decía que la historia se repite: lo que primero acontece como tragedia, reaparece históricamente bajo la forma de la comedia o la farsa. Tenía razón la presidenta, mucha razón. Ahí están los beligerantes militantes (K), con sus identidades esquizofrénicas, con su fijación libidinosa al pasado, «luchando» (¿?) contra la oligarquía y el imperialismo, armados con sus fetiches y sus devaluadas estampitas milagreras, montando imágenes y discursos discontinuos, momificando las mejores tradiciones de lucha del pueblo.

Los nacionales, populares y progresistas (K) no entienden (o no quieren entender) al peronismo actual. Por eso es necesaria la aparición de una fuerza auténticamente popular, nacional y progresista (mil perdones por el término), una fuerza «orgánica» que indefectiblemente tendrá que plantearse cambios económicos, sociales, políticos y culturales, radicales y profundos.

Lanús Oeste, 24 de junio de 2008

[i] Por cierto, el peronismo de antes no recurrió a la Década Infame para justificar inoperancia a la hora de modificar la situación de las clases populares. La modificó y punto.

¿Por qué construir el pueblo es la principal tarea de una política radical? (fragmento) – Ernesto Laclau

(Sabemos de sobra que hace algunos años el gobierno estadounidense ha encontrado la fórmula retórica para acusar y descalificar a ciertos procesos políticos de Nuestra América: «populismo radical». La evidencia circula profusamente por la web: por ejemplo aquí, acá o más allá. El lector informado no tendrá ninguna necesidad de indagar en cualquiera de los enlaces anteriores, y lo más probable es que recuerde alguna referencia más reciente, y con toda seguridad más patética.

Pero el colmo del patetismo es cómo esta fraseología es inmediatamente adoptada sin el menor rubor por opinadores, politiqueros de oficio e intelectuales. Sobre esta última especie, resulta cuesta arriba poner en duda el liderazgo de un Mario Vargas Llosa – de quien hay que aclarar en justicia que es un personaje obsesionado con el tema del populismo aun antes de la sombría era George W. Bush – y su séquito de repetidores sin gracia, cuya principal virtud es precisamente esa: ser capaces de repetir cansonamente los mismos argumentos una y otra vez, en favor del libre mercado, la democracia liberal y la amenaza del populismo. En abierto contraste con ellos, el debate que se libra en la izquierda – perdonen los señores el «anacronismo» – a propósito, por ejemplo, del «socialismo del siglo XXI», es al menos más plural y menos desprejuiciado, lo que ciertamente no habla muy bien de la izquierda, sino infinitamente mal de esta derecha ilustrada.

A propósito de los intelectuales y populismo, los cámaras del blog Verboamérica – cuya lectura recomiendo ampliamente – publicaron ayer miércoles 14 de mayo una entrada intitulada Antipopulistas ilustrados. En éste, a su vez, incluyen el enlace de un artículo del mexicano Roger Bartra. A primera vista, se trata de un trabajo «académico», en el que cita a los ya clásicos estudios de Germani y di Tella. Pero también, no podía faltar, a Ernesto Laclau.

Todo lo cual no le impide esgrimir las ya manidas invectivas contra el populismo chavista, del tipo

– «… el extraño socialismo populista venezolano que propone Chávez se conecta con el obsoleto modelo revolucionario cubano».
– «Cada vez más venezolanos se percatan de las carencias y del atraso del proyecto de Chávez: por eso perdió el referendo de 2007 en que se proponía modificar la constitución y perpetuarse en el poder».

Además, se atreve a sugerir su propio concepto de populismo: «… podría decir que el populismo es una cultura política alimentada por la ebullición de masas sociales caracterizadas por su abigarrado asincronismo y su reacción contra los rápidos flujos de deslumbrante modernización; una cultura que en momentos de crisis tiñe a los movimientos populares, a sus líderes y a los gobiernos que eventualmente forman».

«¡Apártate de ahí, negra, y deja tu abigarrado asincronismo!» Así insultan los tipos que saben.

Tanta palabrería para terminar afirmando lo que aquí nos ha dicho un montón de veces Teodoro Petkoff, y por allá, también, algunos integrantes de la pandilla de Vargas Llosa:

«Pero hay otros caminos posibles para gobiernos de izquierda con bases populares sólidas. La alternativa más conocida y probada es la socialdemócrata, tal como se ha presentado en Chile, Brasil y Uruguay, donde los gobiernos de Bachelet, Lula y Tabaré se han distanciado claramente del populismo. Estos gobiernos de orientación socialdemócrata, al igual que los populistas, ponen en el centro la necesidad de impulsar sociedades igualitarias, incluyentes y protectoras de los grupos más pobres o vulnerables. Pero hay grandes diferencias: de un lado tenemos una defensa de la democracia representativa y una política que acepta claramente que hoy en día la globalización es el más importante motor del cambio. En contraposición, el populismo impulsa actitudes de confrontación hacia los empresarios, ve con sospecha las inversiones extranjeras, es agresivamente nacionalista e impulsa reformas políticas que propician la continuidad del poder autoritario del líder; reformas que minan la democracia electoral para favorecer mecanismos alternativos de participación e integración popular de carácter corporativo, clientelar y movilizador».

Es decir, hay dos izquierdas: una buena y otra malísima, bla bla bla.

Les contaba que el Bartra cita a Ernesto Laclau. Si desean tomarse la molestia de revisar lo que escribe sobre el argentino, allá arriba está el enlace.

Pues bien: resulta que el Fondo de Cultura Económica ha anunciado la publicación, durante este mes de mayo, del libro más reciente de Laclau, Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política. Y como nos tiene acostumbrados, el Fondo nos anticipa un fragmento del libro, que es el que les dejo acá. Concretamente, la breve Introducción y parte del capítulo con el que titulamos esta entrada. En el libro, como ya leerán a continuación, entra en debate con algunos autores (Zizek, Badiou, Agamben, Negri y Hardt). Pero he querido resaltar el par de frases con las que cierra la intro, y que tanto contrastan con lo que todo el tiempo repiten los Vargas Llosa y los Bartra de este mundo:

«Es para mí un motivo profundo de optimismo que después de tantos años de frustración política nuestros pueblos latinoamericanos estén en proceso de afirmar con éxito su lucha emancipatoria. Es este nuevo horizonte histórico el que ha estado en la base de mi reflexión al escribir estos ensayos».)

********

Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política.

Introducción.
Los cuatro ensayos que componen este volumen fueron escritos en los últimos ocho años y se ocupan de aspectos cruciales vinculados al reciente debate político de la izquierda. El ensayo referido a Slavoj Žižek parte de una polémica que él inició en Critical Inquiry e intenta mostrar las falacias de sus argumentos, que son tan sólo una mezcla indigesta de determinismo económico y subjetivismo voluntarista, a lo cual se añade una distorsión sistemática de la teoría lacaniana. (Esta distorsión ha sido demostrada de modo inequívoco en el reciente libro de Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left.)[i]

La obra de mis otros adversarios en este libro presenta una sustancia teórica mucho más considerable. Mi ensayo sobre Alain Badiou trata -desgraciadamente de modo muy sumario- uno de los enfoques más originales y promisorios de la filosofía actual. Una consideración, por mi parte, más seria y sistemática de su obra podrá encontrarse en mi libro en preparación La universalidad elusiva. El gran mérito de la obra de Badiou reside, en mi opinión, en su drástica separación entre “situación” y “acontecimiento”, que plantea la cuestión del estatuto ontológico de una interrupción radical, que rompa con todas las ilusiones y los señuelos de la mediación dialéctica. Los límites de su análisis están dados, desde mi perspectiva, por lo que considero una exploración insuficiente de aquello que está estructuralmente implícito en una interrupción radical. Éste es el punto en que mi enfoque -“hegemónico”- se diferencia del suyo, fundado en lo que él califica de “fidelidad al acontecimiento”. También es el punto en que su ontología –matemática- difiere de la mía -retórica-.

En el caso de Giorgio Agamben, pese a todo lo que separa su enfoque del de Hardt y Negri, mi objeción es comparable. Detrás de su tesis fundamental de que la reducción del bíos a zoé signa el destino de la modernidad -que encontraría su paradigma teleológico en el campo de concentración- hay una simplificación del sistema de alternativas que abre la modernidad. Como lo he insinuado en mi ensayo sobre su trabajo, su misma idea de lo que está implícito en la noción de “potencialidad” puede abrir horizontes para visiones considerablemente más matizadas de la política que las que él explora.

Finalmente, mis desacuerdos con Michael Hardt y Antonio Negri giran en torno a la constitución de las identidades colectivas. Para ellos, la articulación horizontal entre distintas luchas sociales debe ser desdeñada en provecho de un aislamiento vertical de las diversas movilizaciones, que no requerirían la construcción de ningún vínculo político entre sí. Por las razones que se exponen en este libro, no pienso que ésa sea una perspectiva adecuada. Dicha perspectiva está anclada en el enfoque del operaismo italiano de los años sesenta, con su énfasis en la autonomía y su abandono de la categoría de “articulación”. Si bien coincido con ellos en que ésta última categoría no puede ser reducida a las formas institucionales del “partido”, tal como lo había sido en la experiencia del comunismo italiano, pienso también que formas más complejas de articulación, que reintroduzcan la conexión horizontal entre movilizaciones sociales, siguen siendo esenciales en la programación de un proyecto político.

Detrás de cada una de las intervenciones de este volumen hay, de mi parte, un proyecto único: retomar la iniciativa política, lo que, desde el punto de vista teórico, significa hacer la política nuevamente pensable. A esta tarea ha estado destinado todo mi esfuerzo intelectual. Es para mí un motivo profundo de optimismo que después de tantos años de frustración política nuestros pueblos latinoamericanos estén en proceso de afirmar con éxito su lucha emancipatoria. Es este nuevo horizonte histórico el que ha estado en la base de mi reflexión al escribir estos ensayos.

Ernesto Laclau, febrero de 2008

¿Por qué construir al pueblo es la principal tarea de una política radical?[ii] (fragmento)
Me ha sorprendido bastante la crítica de Slavoj Žižek[iii] a mi libro La razón populista.[iv] Dado que ese libro es altamente crítico del enfoque de Žižek, esperaba, desde luego, alguna reacción de su parte. Sin embargo, ha elegido para su respuesta un camino por demás indirecto y oblicuo: no ha respondido a una sola de mis críticas a su trabajo y formula, en cambio, una serie de objeciones a mi libro que sólo tienen sentido si uno acepta enteramente su perspectiva teórica, que es exactamente lo que estaba en cuestión. Para evitar continuar con este diálogo de sordos, tomaré el toro por las astas, voy a reiterar lo que considero fundamentalmente erróneo en el enfoque de Žižek y, en el curso de mi argumentación, refutaré también sus críticas.

Populismo y lucha de clases
Dejaré de lado las secciones del ensayo de Žižek que se refieren a los referendos francés y holandés, un aspecto en el que mis opiniones no difieren demasiado de las suyas,[v] y me concentraré en cambio en los argumentos teóricos, en los que señala nuestras divergencias. Žižek comienza afirmando que yo prefiero el populismo a la lucha de clases.[vi] Ésta es una manera bastante absurda de presentar el argumento, pues sugiere que el populismo y la lucha de clases son dos entidades realmente existentes, entre las que uno tendría que elegir, tal y como cuando uno elige pertenecer a un partido político o a un club de fútbol. La verdad es que mi noción del pueblo y la clásica concepción marxista de la lucha de clases son dos maneras diferentes de concebir la construcción de las identidades sociales, de modo que si una de ellas es correcta la otra debe ser desechada, o más bien reabsorbida y redefinida en términos de la visión alternativa. Žižek realiza, sin embargo, una descripción adecuada de los puntos en que las dos perspectivas difieren:

La lucha de clases presupone un grupo social particular (la clase obrera) como agente político privilegiado; este privilegio no es el resultado de la lucha hegemónica, sino que se funda en la “posición social objetiva” de este grupo, la lucha ideológico-política se reduce así, en última instancia, a un epifenómeno de los procesos sociales y poderes “objetivos” y a sus conflictos. Para Laclau, por el contrario, el hecho de que cierta lucha sea elevada a un “equivalente universal” de todas las luchas no es un hecho predeterminado sino que es el resultado de una lucha contingente por la hegemonía. En una cierta constelación, esta puede ser la lucha de los trabajadores, en otra constelación, la lucha patriótica anticolonialista, en otra, la lucha antirracista por la tolerancia cultural. No hay nada en las calidades positivas inherentes a una lucha particular que la predestine al rol hegemónico de ser el “equivalente general” de todas las luchas.[vii]

Aunque esta descripción del contraste es obviamente incompleta, no tengo objeciones al cuadro general de las diferencias entre los dos enfoques que provee. Sin embargo, a dicha descripción Žižek añade un rasgo del populismo que yo no habría tomado en consideración. En tanto que yo habría señalado correctamente el carácter vacío del significante amo que encarna el enemigo, no habría mencionado el carácter seudoconcreto de la figura que lo encarna. Debo decir que no encuentro ninguna sustancia en esta crítica. El conjunto de mi análisis se basa, precisamente, en afirmar que todo campo político discursivo se estructura siempre a través de un proceso recíproco, por el que la dimensión de vacío debilita el particularismo de un significante concreto pero, a su vez, esa particularidad reacciona brindando a la universalidad un cuerpo que la encarne. He definido la hegemonía como una relación por la cual una cierta particularidad pasa a ser el nombre de una universalidad que le es enteramente inconmensurable. De modo que lo universal, careciendo de todo medio de representación directa, obtendría solamente una presencia vicaria a través de los medios distorsionados de su investimiento en una cierta particularidad.

Pero dejemos de lado esta cuestión por el momento, ya que Žižek tiene una adición mucho más fundamental que proponer a mi noción teórica de populismo. Según él:

Uno tiene que considerar también el modo en que el discurso populista desplaza el antagonismo y construye el enemigo. En el populismo el enemigo es externalizado o reificado en una entidad ontológica positiva (aun si esta entidad es espectral) cuya aniquilación restauraría el equilibrio y la justicia; simétricamente, nuestra propia identidad -la del agente político populista- es también percibida como preexistente al ataque del enemigo.[viii]

Desde luego, yo nunca he dicho que la identidad populista preexista al ataque del enemigo, sino exactamente lo opuesto: que tal ataque es la precondición de toda identidad popular. Incluso he citado, para describir la relación que tenía en mente, la afirmación de Saint-Just de que la unidad de la república es sólo la destrucción de lo que se opone a ella. Pero veamos cómo se desarrolla el argumento de Žižek. Él afirma que reificar el antagonismo en una entidad positiva implica una forma elemental de mistificación ideológica, y que aunque el populismo puede avanzar en una variedad de direcciones (reaccionaria, nacionalista, nacionalista progresiva, etc.), “en la medida en que, en su noción misma, él desplaza al antagonismo social inmanente hacia un antagonismo entre el pueblo unificado y el enemigo externo, él alberga, en la última instancia, una tendencia protofascista”.[ix] A esto añade sus razones para pensar que los movimientos comunistas no pueden ser nunca populistas, dado que mientras que en el fascismo la Idea estaba subordinada a la voluntad del líder, en el comunismo Stalin era un líder secundario -en el sentido freudiano- ya que se encontraba subordinado a la Idea. ¡Un bonito piropo para Stalin! Como todo el mundo sabe, él no estaba subordinado a ninguna ideología sino que manipulaba a esta última en la forma más grotesca para usarla como instrumento de su agenda política. Por ejemplo, el principio de la autodeterminación nacional ocupaba un lugar privilegiado en el universo ideológico estalinista; se agregaba, sin embargo, que tenía que ser aplicado “dialécticamente”, lo que significaba que podía ser violado tantas veces como se considerara conveniente políticamente. Stalin no era una particularidad subsumible bajo una universalidad conceptual; por el contrario, era la universalidad conceptual la que era subsumida bajo el nombre de Stalin. Desde este punto de vista, Hitler tampoco carecía de ideas políticas -la Patria, la Raza, etc.-, que manipulaba del mismo modo por razones de conveniencia política. Con esto no estoy afirmando, desde luego, que los regímenes nazi y estalinista no fueran diferentes entre sí, sino que esas diferencias no pueden fundarse en un tipo de relación distinta entre el líder y la Idea.[x] (Volveré más adelante a la cuestión de la relación entre populismo y comunismo.)

Pero retornemos a los pasos lógicos a través de los cuales se estructura el argumento de Žižek, es decir, cómo concibe su suplemento a mi construcción teórica. Dicho argumento no es nada más que una sucesión de conclusiones non sequitur. La secuencia es la siguiente: 1) comienza citando un pasaje de mi libro en el que, refiriéndome al modo en que las identidades populares se constituyeron en el cartismo inglés, muestro que los males de la sociedad no eran presentados como derivados del sistema económico sino como resultantes del abuso del poder por parte de grupos parasitarios y especulativos;[xi] 2) encuentra que algo similar acontece en el discurso fascista, en el que la figura del judío pasa a ser la encarnación concreta de todos los males de la sociedad (esta concretización es presentada por él como una operación de reificación); 3) concluye entonces que esto muestra que en todo populismo (¿por qué?, ¿cómo?) hay “una tendencia protofascista de largo plazo”; 4) el comunismo, sin embargo, sería inmune al populismo porque en su discurso la reificación no tiene lugar y el líder permanece a buen resguardo en su carácter secundario. No es difícil percibir la falacia de todo este argumento. Primero, el cartismo y el fascismo son presentados como dos especies del género populismo; segundo, el modus operandi de una de las especies (el fascismo) es concebido como reificación; tercero, por razones no especificadas (en este punto el ejemplo cartista es convenientemente olvidado), eso transforma al modus operandi de la especie en el rasgo definitorio del género en su conjunto; cuarto, una de las especies, en consecuencia, pasa a ser el destino teleológico de todas las otras especies pertenecientes a ese género. A esto habría que agregar, en quinto lugar, como otra conclusión no fundamentada, que si el comunismo no puede ser una especie del género populismo, esto es presumiblemente (el punto no es afirmado explícitamente) porque en él la reificación no tiene lugar. En el caso del comunismo, tendríamos una universalidad sin mediaciones; éste sería el motivo por el que la suprema encarnación de lo concreto, el líder, estaría enteramente subordinado a la Idea. De más está decir, esta última conclusión no está fundada en ninguna evidencia histórica sino en un puro argumento apriorístico.

Más importante, sin embargo, que insistir en la obvia circularidad del argumento de Žižek, es explorar los dos supuestos no explicitados en los que se funda. Ellos son: 1) que toda encarnación de lo universal en lo particular debe ser concebida como reificación; y 2) una tal encarnación es inherentemente fascista. A estos postulados opondremos dos tesis: 1) que la noción de reificación es enteramente inadecuada para entender el tipo de encarnación de lo universal en lo particular que es inherente a la construcción de una identidad popular; y 2) que esta última encarnación -si se la entiende correctamente- lejos de ser una característica del fascismo o de cualquier otro movimiento político, es inherente a todo tipo de relación hegemónica -es decir, al tipo de relación constitutiva de lo político como tal-.

Comencemos con la reificación. Éste no es un término del lenguaje corriente sino que tiene un contenido filosófico muy específico. Fue en primer término introducido por Georg Lukács, aunque la mayor parte de sus dimensiones ya operaban avant la lettre en varios de los textos de Karl Marx, especialmente en la sección de El Capital referida al fetichismo de la mercancía. La omnipotencia del valor de cambio en la sociedad capitalista haría imposible el acceso al punto de vista de la totalidad; las relaciones entre los hombres adquirirían un carácter objetivo y, mientras que los individuos serían convertidos en cosas, las cosas aparecerían como los verdaderos agentes sociales. Ahora bien, si prestamos atención a la estructura de la reificación, su rasgo dominante resulta inmediatamente visible: ella consiste esencialmente en una operación de inversión. Lo que es derivativo aparece como originario; lo que es apariencial es presentado como esencial. La inversión de la relación sujeto/predicado es el meollo de la reificación. En tal sentido, es enteramente un proceso de mistificación ideológica, y su correlato subjetivo es la noción de falsa conciencia. El conjunto categorial reificación/falsa conciencia sólo tiene sentido, sin embargo, si la distorsión ideológica puede ser revertida; si fuera constitutiva de la conciencia, no podríamos hablar de distorsión. Ésta es la razón por la que Žižek, para sostener su noción de falsa conciencia, tiene que concebir los antagonismos sociales como fundados en algún tipo de mecanismo inmanente que ve la conciencia de los agentes como meramente derivativa; o más bien, en el cual esta última, en la medida en que es admitida, es vista como una expresión transparente de dicho mecanismo. Lo universal hablaría en forma directa, sin requerir ningún papel mediador de lo concreto. En sus palabras: el populismo “desplaza el antagonismo social inmanente hacia el antagonismo entre el pueblo unificado y el enemigo externo”. Es decir, que la construcción discursiva del enemigo es presentada como una operación de distorsión. Y, verdaderamente, si lo universal, que es inherente al antagonismo, tuviera la posibilidad de una expresión no mediada, la mediación a través de lo concreto sólo podría ser concebida como reificación.

Desafortunadamente para Žižek, el tipo de articulación entre lo universal y lo particular que presupone mi enfoque acerca de la cuestión de las identidades populares es radicalmente incompatible con nociones tales como reificación y distorsión ideológica. No es cuestión de una falsa conciencia opuesta a otra verdadera -que nos estaría aguardando como un destino teleológicamente programado- sino, pura y simplemente, con la construcción contingente de una conciencia. Por lo tanto, lo que Žižek presenta como su suplemento a mi enfoque, no es en absoluto un suplemento, sino la puesta en cuestión de sus premisas básicas. Estas premisas se derivan de un acercamiento a la relación entre lo universal y lo particular, lo abstracto y lo concreto, que he discutido en mi trabajo desde tres perspectivas -psicoanalítica, lingüística y política- que resumo a continuación para mostrar su incompatibilidad con el crudo modelo de falsa conciencia de Žižek.

Comencemos con el psicoanálisis. He intentado mostrar en La razón populista cómo la lógica de la hegemonía y la del objeto a lacaniano se superponen en buena medida y se refieren ambas a una relación ontológica fundamental en la cual lo pleno (fullness) sólo puede ser tocado a través de su investimiento en un objeto parcial; que no es una parcialidad dentro de la totalidad sino una parcialidad que es la totalidad. En este punto, mis análisis se han beneficiado en gran medida de los trabajos de Joan Copjec, que ha hecho una seria exploración de las implicaciones lógicas de las categorías lacanianas, sin distorsionarlas al estilo Žižek con superficiales analogías hegelianas. El punto relevante para nuestro tema es que lo pleno -la Cosa freudiana- es inalcanzable; es tan sólo una ilusión retrospectiva que es sustituida por objetos parciales que encarnan esa totalidad imposible. En palabras de Lacan: la sublimación consiste en elevar un objeto a la dignidad de la Cosa. Como he intentado mostrar, la relación hegemónica reproduce todos estos momentos estructurales: una cierta particularidad asume la representación de una universalidad que siempre se aleja. Como vemos, el modelo de la reificación / distorsión / falsa conciencia es radicalmente incompatible con el de la hegemonía/objeto a; mientras que el primero presupone el acceso a lo pleno a través de la reversión del proceso de reificación, el segundo concibe lo pleno (la Cosa) como inalcanzable porque carece de todo contenido. Y mientras que el primero ve la encarnación en lo concreto como una reificación distorsionante, el segundo ve el investimiento radical en un objeto como el solo camino para lograr una cierta plenitud. Žižek sólo puede mantener su enfoque en términos de reificación/falsa conciencia al precio de erradicar radicalmente la lógica del objeto a del campo de las relaciones políticas.

Nueva etapa: significación. (Lo que he llamado la perspectiva lingüística se refiere no sólo a lo lingüístico en el sentido restringido sino también a todos los sistemas de significación. Como estos últimos coinciden con la totalidad de las relaciones sociales, las categorías y las relaciones exploradas por el análisis lingüístico no pertenecen a áreas regionales sino al campo de una ontología general.) Aquí encontramos la misma imbricación entre particularidad y universalidad que habíamos encontrado en la perspectiva psicoanalítica. He mostrado en otros escritos que la totalización de un sistema de diferencias es imposible sin una exclusión constitutiva.[xii] Sin embargo, esta última tiene, como un efecto lógico primario, la división de todo elemento significativo entre una dimensión equivalencial y una dimensión diferencial. Como estas dos dimensiones no pueden ser lógicamente suturadas, la consecuencia es que toda sutura será retórica; una cierta particularidad, sin cesar de ser particular, asumirá un cierto rol de significación universal. Es decir, que el desnivel al interior de la significación es el único terreno en el cual el proceso de significación puede desarrollarse. Catacresis = retoricidad = posibilidad misma del sentido. La misma lógica que encontramos en el psicoanálisis entre la Cosa (imposible) y el objeto a la hallamos nuevamente como la condición misma de la significación. El análisis de Žižek no se refiere directamente a la significación, pero no es difícil extraer la conclusión que se derivaría, en este campo, de su enfoque fundado en la reificación: que todo tipo de sustitución retórica que no alcanza una reconciliación literal plena equivale a una falsa conciencia.

Por último, la política. Tomemos un ejemplo al que me he referido en varios puntos de La razón populista: Solidaridad en Polonia. Tenemos ahí una sociedad en la que la frustración de una pluralidad de demandas por parte de un régimen represivo creó una equivalencia espontánea entre ellas que, sin embargo, necestaban expresarse a través de alguna forma de unidad simbólica. Tenemos aquí una clara alternativa: o bien hay un último contenido conceptualmente especificable que es negado por el régimen opresivo -en cuyo caso ese contenido puede ser directamente expresado en su identidad diferencial positiva-, o bien las demandas son radicalmente heterogéneas y lo único que ellas comparten es un rasgo negativo -su común oposición al régimen represivo-. En ese caso, como no es cuestión de la expresión directa de un rasgo positivo subyacente a las diversas demandas sino que lo que tiene que expresarse es una negatividad irreductible, su representación tendrá necesariamente un carácter simbólico.[xiii] Las demandas de Solidaridad pasarán a ser el símbolo de una cadena más extendida de demandas cuya equivalencia inestable en torno a ese símbolo constituirá una identidad popular más amplia. Esta constitución simbólica de la unidad del campo popular -y su correlato: la unificación simbólica del régimen opresivo a través de medios discursivo / equivalenciales similares- es lo que Žižek sugiere que debemos concebir como reificación. Pero está enteramente equivocado. En la reificación tenemos, como hemos visto, una inversión en la relación entre expresión verdadera y distorsionada, mientras que para nosotros la oposición verdadera/distorsionada carece de todo sentido. Dado que el vínculo equivalencial se establece entre demandas radicalmente heterogéneas, su “homogeneización” a través de un significante vacío es un puro passage à l’acte, la construcción de algo esencialmente nuevo y no la revelación de una “verdadera” identidad subyacente. Ésta es la razón por la que en mi libro he insistido en que el significante vacío es un puro nombre que no pertenece al orden conceptual. No se trata, por consiguiente, de verdadera o falsa conciencia. Como en el caso de la perspectiva psicoanalítica -la elevación de un objeto a la dignidad de la Cosa-, y como en el caso de la significación -donde la presencia de un término figural que es catacréstico porque nombra y da así presencia discursiva a un vacío esencial dentro de la estructura significante-, tenemos también en la política la constitución de nuevos agentes -pueblos, en nuestro sentido- a través de la articulación entre lógicas equivalenciales y diferenciales. Estas lógicas implican encarnaciones figurales resultantes de una creatio ex nihilo que no es posible reducir a ninguna literalidad precedente o final. Por lo tanto: olvidémosnos de la reificación.

Lo que hemos dicho hasta este punto ya anticipa que, en nuestra opinión, la segunda tesis de Žižek, según la cual la representación simbólica -que él concibe como reificación- sería esencialmente o, al menos, tendencialmente, fascista, es igualmente insostenible. Aquí Žižek usa un arma demagógica: el rol del judío en el discurso nazi, que inmediatamente evoca todos los horrores del Holocausto y provoca una instintiva reacción negativa. Ahora bien, es verdad que el discurso fascista utilizó formas de representación simbólica, pero no hay nada específicamente fascista en el hecho de hacerlo, ya que no hay discurso político que no construya sus propios símbolos de ese modo. Incluso diría que esta construcción es la definición misma de lo que es la política. El arsenal de posibles ejemplos ideológicos diferentes del que ha elegido Žižek es inagotable. ¿Qué otra cosa que una encarnación simbólica está implicada en un discurso político que presenta a Wall Street como fuente de todos los males económicos? ¿O en la quema de la bandera estadounidense por parte de manifestantes del Tercer Mundo? ¿O en los emblemas rurales, antimodernistas, de las agitaciones de Gandhi? ¿O en la quema de la Catedral de Buenos Aires por parte de las masas peronistas? Nos identificamos con algunos de esos símbolos en tanto que rechazamos otros, pero esto no es motivo para afirmar que la matriz de una estructura simbólica varía de acuerdo con el contenido material de los símbolos. Afirmar lo contrario no es posible sin alguna noción de reificación estilo Žižek, que permitiera adscribir algunos contenidos a la verdadera conciencia y otros a la falsa. Pero incluso esta operación ingenua no tendría éxito sin adicionar el postulado de que toda forma de encarnación simbólica sería una expresión de la falsa conciencia, en tanto que la verdadera conciencia estaría exenta de toda mediación simbólica. (Éste es el punto en que la teoría lacaniana pasa a ser la némesis de Žižek: eliminar enteramente la mediación simbólica y afirmar la posibilidad de una pura expresión de la conciencia verdadera es lo mismo que afirmar tener un acceso directo a la Cosa en cuanto tal, en tanto que a los objetos a sólo se les atribuiría el estatus de representaciones distorsionadas.

[i] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, Edimburgo, Edimborough University Press, 2007.
[ii] Este artículo fue publicado en Critical Inquiry, año 32, verano de 2006, pp. 646-680. Traducción al español de Ernesto Laclau.
[iii] Véase Slavoj Žižek, “Against the Populist Temptation”, en Critical Inquiry, año 32, primavera de 2006, pp. 551-574.
[iv] Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005.
[v] Excepto, desde luego, cuando él identifica los rasgos específicos de las campañas por el “no” con los rasgos definitorios de todo populismo posible.
[vi] Véase Slavoj Žižek, op. cit., p. 554.
[vii] Ibid.
[viii] Ibid., p. 555.
[ix] Slavoj Žižek, op. cit., p. 557.
[x] Un subterfugio barato que puede encontrarse en muchos puntos de los trabajos de Žižek consiste en identificar la afirmación de ciertos autores acerca de un grado de comparabilidad entre rasgos de los regímenes nazi y estalinista con la imposibilidad de distinguir entre ellos, postulada por autores conservadores como Nolte. La relación entre un líder político y su “ideología” es un asunto sumamente complicado, que involucra muchos matices. No hay nunca una situación en la que el líder sea totalmente exterior a su ideología y que tenga respecto a ella una relación puramente instrumental. Muchos errores estratégicos cometidos por Hitler en el curso de la guerra, especialmente durante la campaña de Rusia, sólo pueden explicarse por el hecho de que él se identificaba con aspectos básicos de su discurso ideológico, de que él era, en tal sentido respecto a ese discurso, un líder “secundario”. Pero si es erróneo hacer de la relación de manipulación entre el líder y su ideología la esencia de un régimen “totalitario” indiferenciado, es igualmente erróneo afirmar, como lo hace Žižek, una mecánica diferenciación entre un régimen (comunista) en el que el líder sería puramente secundario y otro (fascista) en el que tendría una primacía irrestricta.
[xi] En el pasaje citado por Žižek estoy simplemente resumiendo, con aprobación, el análisis del cartismo de Gareth Stedman Jones, “Rethinking Chartism”, en Languages of Class, Studies in Working Class History, 1832-1902, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 [trad. esp.: Lenguajes de clase. Estudios sobre la historia de la clase obrera inglesa, Madrid, Siglo XXI, 1989].
[xii] Véase Ernesto Laclau, “Why do Empty Signifiers Matter to Politics?”, en Emancipation(s), Londres, 1996, pp. 36-46 [trad. esp.: “Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?”, en Emancipación y diferencia, Buenos Aires, 1996].
[xiii] No usamos aquí el término simbólico en el sentido lacaniano sino en otro que se encuentra frecuentemente en discusiones relativas a la representación. Véase, por ejemplo, Hanna Fenichel Pitkin, The Concept of Representation, Berkeley, University of California Press, 1967, cap. 5 [trad. esp.: El concepto de representación, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1985].

El origen del marxismo-leninismo, la izquierda descafeinada y el hombre (I)

I.- El marxismo-leninismo.
Chávez no ha sido el primero en plantear el problema, pero sin duda lo ha hecho con conocimiento de causa. Puesto en el trance de liderizar un proceso revolucionario aquí y ahora, antes que introducir un orden preciso en el plano conceptual, le ha apostado al desorden. Un «desorden creador», diría Prigogine. Un «desorden» que no es eclecticismo ni pensamiento débil (frente al pensamiento fuerte de los marxistas-leninistas), sino una apertura a otras corrientes de pensamiento (incluso dentro del mismo marxismo) y a otras tradiciones de lucha.

No ha sido Chávez el primero en cuestionar la lógica política marxista-leninista. Pero además, es necesario recordarlo, no es la primera vez que lo hace. Por eso extraña la polémica que se ha desatado luego de sus declaraciones durante el Aló Presidente del 22 de julio. Para citar un caso reciente, el 24 de marzo pasado, durante el Primer Encuentro con Propulsores del Psuv, el presidente Chávez afirmó:

«Nosotros no estamos planteando aquí el esquema dogmático que en la Rusia soviética… terminó conformándose. No es éste un proyecto estalinista. Ni es un proyecto marxista-leninista… Si Carlos Marx y Vladimir Ilich Lenin resucitaran e hicieran un estudio sobre las circunstancias europeas y mundiales de hoy, estoy seguro de que harían unas tesis no radicalmente distintas, pero sí con bastantes diferencias a las tesis que… desarrollaron hace casi siglo y medio. Pero aquí hay personas que agarran un librito y dicen: «… esto es un catecismo, de aquí yo no me salgo». Date cuenta, chico, que eso fue escrito… por allá por 1800 y tanto, por 1900. Date cuenta de que el mundo ha cambiado».

Algo muy similar fue lo que dijo durante el referido Aló Presidente:

«El partido socialista no va a tomar las banderas del marxismo-leninismo porque eso es un dogma, que ya pasó. Tenemos que crear nuestra doctrina. El que no esté de acuerdo con eso tiene toda libertad. Si no quiere estar aquí, que se vaya para el Partido Comunista, donde tienen unos libros y unos dogmas: marxismo-leninismo. El mismo papel de la clase obrera, hoy en día es otro. Ya aquello de la clase obrera como motor de la historia, ya el trabajo hoy es otra cosa, es distinto. Miren, Fidel Castro, que es comunista, pero Fidel Castro es un ejemplo de un hombre que a sus 81 años piensa en el siglo XXI, piensa adelantado. Y él me dice: «Chávez, mira… el mundo de hoy es distinto, el mundo de la informática, de la telemática». Carlos Marx ni podía soñar en la telemática, era otro mundo».

Por eso, insisto, me cuesta entender por qué tanta polvareda después de esta recta de 90 millas. Tal vez porque la primera iba tan rápido que no la vieron. Tal vez precisamente porque es difícil batearla. O tal vez porque, simplemente, no escucharon el Aló Presidente ese día, y el lunes los sorprendió, en mala hora, con aquella nota de la ABN donde se podía leer: «Chávez reitera que no es marxista». Vuelto a leer, es verdad que la ABN a veces no ayuda. Pero no porque Chávez no haya dicho lo que efectivamente dijo, sino porque una noticia titulada así equivale, para nuestros camaradas, a comenzar la semana con el pie derecho.

Entiéndase: mal.

Sospecho, entonces, que la información circuló entre nuestros camaradas más como un rumor que como una noticia en sentido estricto:

– ¿Leíste lo que dijo el comandante?
– No. ¿Qué dijo?
– Léelo tú mismo. Pero en voz baja y detenidamente.
– Pero… si esto es… ¡alta traición!
– Lo mismo dije.
– Hay que iniciar ya una campaña señalando las desviaciones ideológicas del compañero.
– Lo mismo pensé.
– Manos a la obra.

Ciertamente hizo Chávez una crítica de Marx, del determinismo implícito en algunos de sus análisis. Pero sobre esto volveré un poco más adelante. Lo importante, en primer lugar, es señalar que la crítica de Chávez es contra una forma particular de leer a Marx. Es una crítica a los marxistas dogmáticos, y en el caso concreto del Psuv, una crítica a los marxistas-leninistas. Para ser más precisos: más que una crítica a Marx, es una crítica a los marxistas-leninistas. Punto. Si alguien tiene alguna duda, puede volver sobre las dos citas que he copiado arriba.

Y contra esta crítica, los marxistas-leninistas han respondido como es costumbre: en la gran mayoría de los casos, hacer como si la cosa no es con ellos. Hacer como si la cosa es con el viejo Marx. Se cuestiona una lógica política, una forma concreta de hacer política, y los marxistas-leninistas responden defendiendo a Marx y a Lenin. Pero como bien lo ha dicho Javier Biardeau en uno de sus artículos, una cosa son Marx y Lenin y otras los marxistas. Y no es necesario citar acá de nuevo la carta en la Engels relataba que Marx guardaba cierta prudente distancia de muchos de los que, en su tiempo, se autodenominaban «marxistas».

Los marxistas-leninistas, por regla general, han salido al ruedo esta vez calificando a Chávez como, no por casualidad, suelen hacerlo en el caso de (las que ellos entienden como) las masas carentes de «formación política». Una y otra vez he leído que se le acusa de «iletrado», «ignorante», «confundido». Alguno agregó que tras sus declaraciones se escondían «intenciones inconfesables». Y no podía faltar alguno que escribiera que al Presidente lo tenían engañado sus asesores.

Éste es, justamente, uno de los principales rasgos de la lógica política de los marxistas-leninistas: presuponer que hay algo que podríamos llamar «saber revolucionario», y que son ellos los portadores de ese saber. Así, a grandes rasgos, el mundo se dividiría en: 1) explotadores que nunca darán su brazo a torcer, y es por eso que nos veremos obligados a tomar el cielo por asalto, a través de la violencia si es preciso; 2) los explotados sin conciencia; y 3) los explotados con conciencia de clase, esto es, ellos mismos pues.

Por eso es que cuando acontece un 27 de Febrero de 1989, los camaradas no son capaces de ver otra cosa sino una «explosión» sin orden ni concierto, sin estrategia, sin dirección, sin ideología, y pare usted de contar. Por eso es que cuando las señoras del barrio, los perrocalenteros, los taxistas, los malandros, los liceístas y el lumpen (que tanto asco producen a algunos dirigentes comunistas) rodearon Miraflores el 13 de Abril de 2002, los camaradas no sabían qué pensar. Seguramente algunos recordarían las lecciones de El 18 Brumario de Luis Bonaparte, pero soy capaz de apostar que unos cuantos camaradas habrán concluido que en ninguno de los dos casos se trató de un acontecimiento revolucionario, porque no guardaban similitud alguna con el asalto al Palacio de Invierno.

Y sin embargo, se trata de compañeros de lucha. Me refiero a los marxistas-leninistas y lo digo con toda sinceridad. Estoy completamente seguro de que nos cruzamos muchas veces aquel día inolvidable de abril, y seguramente nos cruzamos antes y seguimos haciéndolo después. No tengo dudas de que los cámaras se dejaron pintar en la cara aquellas señas de rojo con las que nos reconocimos, y que recordarán quienes estuvieron defendiendo Miraflores el 11 de Abril de 2002.

Pero aún así, cámaras, uno tiene que empezar a asumir que esos libros que uno atesora en la biblioteca no son un catecismo. Y hay que asumirlo ya, porque para mañana es tarde. Nadie pone en duda que El Capital es un libro portentoso, de lectura obligatoria para el que realmente desee entender qué es la explotación y cómo funciona esta máquina depredadora que es el capitalismo. Voy más allá: nadie que se reconozca como revolucionario anticapitalista puede desconocer el invalorable aporte que nos legó Marx.

No obstante, el capitalismo no es exclusivamente unas muy concretas relaciones de trabajo, o para ser más exactos, unas determinadas relaciones sociales de producción. Cuando decimos capitalismo, estamos hablando no sólo de un modelo económico, sino de un modelo civilizatorio, cuyas bases las constituyen determinadas relaciones de poder y saber. El poder que se ejerce como dominación, en el capitalismo, no se reduce a la dominación que el capital ejerce sobre el trabajo. Marx y Engels, a pesar de todas sus limitaciones, lo tenían muy claro, o quizá habría que decir: llegaron a tenerlo bastante claro en algún momento. Por eso renegaron oportunamente de los marxistas deterministas, para los cuales todo el trabajo teórico y militante consistía en realizar la crítica de las relaciones económicas capitalistas.

Desde el momento en que asumimos que el poder que se ejerce como dominación, en el capitalismo, no es sólo el poder que ejerce el capital sobre el trabajo, el resultado no puede ser otro sino la multiplicación de los sujetos potencialmente revolucionarios, y por tanto una fuerte tendencia al descentramiento de la clase obrera como sujeto histórico de la revolución. Incluso, allí donde se persista en la defensa de la centralidad de la clase trabajadora, esta defensa debe ir acompañada de un análisis sobre las profundas mutaciones que ha sufrido el mundo del trabajo en el capitalismo contemporáneo, éste que nos ha tocado vivir. Hacer lo contrario equivale a mera declaración de principios.

No exactamente, por supuesto, pero es más o menos en este contexto que Chávez ha declarado: «yo no soy marxista». He aquí lo que dijo, y les advierto que va largo:

«Carlos Marx llegó a aprobar la invasión de Estados Unidos a México. Carlos Marx llegó a aprobar la invasión de Inglaterra a la India, porque él decía que esa era la vía hacia el capitalismo, y que luego de ahí vendría, como producto del desarrollo de las fuerzas productivas y toda esa tesis, el socialismo. Esa es una tesis dogmática. Yo respeto la idea marxista, pero yo no soy marxista. Yo no puedo compartir eso. Porque esa es una visión determinista de la vía al socialismo. Desde ese punto de vista, nosotros, los países atrasados, nunca llegaríamos al socialismo, tendríamos que dejarnos invadir: «come on, gringos, invádannos y desarróllennos». Para luego ir al socialismo. Pero bueno, respeto la tesis de Marx, pero no soy marxista… En todo caso, soy socialista, bolivariano, revolucionario. Y el gran aporte de Marx, así lo creo… ya lo dije hace un rato, es haberle dado fundamentación científica al socialismo… y haber proyectado algunas líneas, que no muy detalladas, pero algunas líneas, que nos corresponde a nosotros hoy detallar, de cómo transitar del capitalismo, pero nuestro capitalismo, no el que se imaginaba Marx, o el que él comenzó a ver en la Europa que ya se industrializaba de la segunda mitad del siglo XIX. No, socialismo indoamericano, nuestro socialismo indio, negro… nuestro socialismo que parte de un capitalismo sumamente imperfecto, sumamente atrasado, de unos Estados sumamente debilitados, de unas sociedades sumamente fragmentadas… de una situación donde muchas veces la ignorancia, el analfabetismo reina en amplios espacios… Con todo eso hay que construir el socialismo. Con toda la miseria, el atraso, el subdesarrollo. No podemos decir que hay que esperar el desarrollo de las fuerzas productivas y de las contradicciones… Esa es un tesis, pero nosotros tenemos que elaborar, como estamos elaborando, nuestra tesis socialista. Original, decía Simón Rodríguez».

En otras palabras, cámaras, si nos sentamos a esperar por el desarrollo de las fuerzas productivas, por la conformación de una sólida clase obrera plenamente consciente de su rol histórico, mejor pedimos un café grande, negro y fuerte, porque la espera va a ser larga. Y el insomnio también.

Hay que decirlo: el mismo Marx emprendió un profundo ejercicio de autocrítica en relación con esto que Chávez denomina «visión determinista de la vía al socialismo». Un par de textos, que no voy a citar acá por razones elementales de espacio, aportan pistas y datos muy interesantes al respecto. Uno de ellos es un libro de Néstor Kohan, Marx en su (Tercer) Mundo. El otro, el último capítulo de un libro del extraordinario Enrique Dussel, La producción teórica de Marx, en particular el aparte sobre La «cuestión popular«.

Volviendo a la larga cita de Chávez, resulta por demás evidente que en el momento en que declara: «yo no soy marxista», está sentando posición respecto de un Marx claramente eurocéntrico. Se está distanciando, debo insistir, de un Marx respecto del cual el mismo Marx se distanció en su momento. Pero eso no es todo: aún en el acto de marcar distancia del Marx «determinista» y eurocéntrico, Chávez reivindica el método que Marx exponía en su prólogo a la primera edición de El Capital, escrito en 1867. Ajá, vayan y búsquenlo que tienen chance. Seguro todos tienen el libro en su biblioteca. No se los voy a citar acá.

Marx nos aporta líneas gruesas, afirma Chávez, líneas «que nos corresponde a nosotros hoy detallar». Ahí está la clave, cámaras: ir al detalle. Producir un saber acorde con nuestras circunstancias, desde la tierra que pisamos y el tiempo en el que vivimos. Producir un saber para «nuestro» socialismo, que no permanezca ajeno a su contexto: un capitalismo imperfecto, unos Estados debilitados, unas sociedades fragmentadas.

No les estoy sugiriendo que no hay que discutir con Chávez ni he pretendido demostrarles que siempre tiene la razón. Lo que les sugiero, cámara a cámara, es que hagan un poco como hizo el mismo Marx, que se enfrentó consigo mismo, con su producción teórica y a partir de las enseñanzas que le legó su dilatada militancia revolucionaria, y como consecuencia rectificó aquí y allá, donde consideró pertinente. Y no hablamos de rectificaciones de poca monta.

En la polémica con Chávez las tenían en principio, pudiera pensar uno, todas a su favor: les estaba discutiendo en su propio terreno. Y prácticamente se limitaron a hacer loas del Diamat y del Hismat. Es decir, han venido a demostrar en lo concreto, lo que Chávez denunciaba a un nivel, digamos, más abstracto.

Y lo más grave de todo es que con la gente «iletrada», «ignorante» y «confundida», esa que conforma la mayor parte del chavismo, les sucede algo parecido: porque según la lógica marxista-leninista, de un lado están los militantes con «formación política», y del otro la masa sin «conciencia política». El problema es que la «formación política» asociada a la lógica marxista-leninista, forma parte de ese saber que hay que desaprender para poder avanzar. Y tal vez sea ese uno de los más importantes aprendizajes que ha venido adquiriendo, poco a poco, ese pueblo revolucionario que comienza a acumular conciencia política, o lo que es lo mismo, conciencia de su potencial transformador.

Para cerrar, han aparecido algunos por allí intentando argumentar, a duras penas, que el debate con los marxistas-leninistas no tiene ningún fundamento. Que debatir con los cámaras equivale a un pretexto para no discutir lo fundamental. Ya tendremos oportunidad para responder a esta gente tan «fundamentosa».