Cuarentena (XI): La frágil tregua


Hombre con cuatro y tapabocas. Capuchinos, Caracas. Foto: Dikó. Colectivo Cacri Photos

Una bofetada a la humanidad

Las noticias y testimonios que llegan de los barrios populares de Guayaquil, Ecuador, sobre decenas y tal vez centenares de cadáveres en casas y calles (1), es una bofetada no solo para la nación suramericana, sino para toda la humanidad. Es imposible permanecer impávidos frente a tanto horror. Sencillamente no hay nada que explique, y mucho menos justifique, semejante situación. Tampoco puede haber espacio para los eufemismos: el victimario no es el COVID-19, sino el neoliberalismo.

No hay nada que permita suponer que el destino de los pueblos gobernados por liderazgos neoliberales vaya a ser muy distinto al que ya alcanzó al pueblo estadounidense. En general, la respuesta de los gobernantes en Brasil, Colombia, Chile, Ecuador y Perú, por solo citar a los países con mayor número de casos confirmados (2), ha sido muy similar a la adoptada por la Administración Trump: timorata, lenta, torpe, rayando en lo irresponsable e inhumano, y privilegiando los intereses de las elites económicas.

Lamentablemente, lo que cabe esperarse para las próximas semanas es un agravamiento de la crisis sanitaria en estos países de Nuestra América, muy probablemente opacada por el caos sanitario en Estados Unidos, hoy epicentro de la pandemia, y seguramente disimulada y hasta silenciada por la mediática global, exactamente de la misma forma que ha sido deliberadamente silenciada la oportuna y por los momentos eficaz respuesta del Gobierno venezolano.

Policía bueno, policía malo

La respuesta de las autoridades venezolanas ha tenido un efecto político inesperado: el debilitamiento acelerado de la estrategia de “doble poder”, en el contexto de los esfuerzos estadounidenses por precipitar un “cambio de régimen”, y liderizada dentro y fuera del país por elementos de la ultraderecha venezolana, secundados por parte importante de una clase política antichavista que, muy a pesar de las permanentes disputas entre partidos y facciones, actúa bajo la tutela de Estados Unidos.

Cuerpos de seguridad y enfermeros activan estrictas medidas sanitarias con ciudadanos venezolanos provenientes de Colombia. Tazón, Caracas. Foto: Marcelo Volpe. Colectivo Cacri Photos

Tal situación de debilidad, sumado a la impopularidad de las medidas coercitivas unilaterales contra Venezuela (de la que incluso da cuenta una firma como Datanálisis, históricamente alineada con el antichavismo), y al creciente consenso global respecto de la necesidad de ponerle fin a las “sanciones” económicas que pesan sobre varias naciones del planeta (¡incluso el Financial Times!), han supuesto, entre otras cosas, un desplazamiento del protagonismo opositor hacia figuras que claman por un “acuerdo político” que le permita a Venezuela acceder eventualmente no solo al financiamiento de las multilaterales, sino a los multimillonarios recursos de la nación secuestrados por bancos extranjeros.

Entre estas figuras destaca la de Francisco Rodríguez, que en el pasado ha desempeñado el papel de “policía bueno”, polemizando con personajes como Ricardo Hausmann (3), asociados directamente a la ultraderecha venezolana, hasta cierto punto ideólogos de lo que sería la “línea dura” contra Venezuela, y que de hecho han asumido cargos de responsabilidad en la institucionada paralela promovida por Estados Unidos, como es el caso del mismo Hausmann.

No deja de llamar la atención la similitud entre la fórmula planteada por Francisco Rodríguez (“gobierno interino” con participación limitada de algunos integrantes del actual Gobierno venezolano, que perdería todo poder de decisión en materia económica, pero mantendría el control de la FANB) y el “Marco para la transición democrática en Venezuela” (4) hecho público por la Administración Trump el 31 de marzo, que supone la creación de un “Consejo de Estado” que cohabitaría con el Alto Mando Militar, gobernadores y alcaldes.

Con todo, las opiniones más recientes de Francisco Rodríguez, que incluyen un exhorto a la Asamblea Nacional para que disponga del dinero de la nación que permanece bloqueado ilegalmente en cuentas en el extranjero, con el fin de asistir a las familias de migrantes venezolanos, han sido objeto de duras críticas por parte de elementos vinculados a la ultraderecha.

Por su parte, el anuncio que ha hecho Donald Trump este miércoles 1 de abril, relativo al inminente despliegue de fuerzas militares en el Caribe para combatir a los “carteles de la droga” (5), previa calificación del presidente Nicolás Maduro como “narco-terrorista” (6), el pasado 26 de marzo, puede ser el preludio del bloqueo a las costas venezolanas, la tristemente célebre “cuarentena” por la que la ultraderecha venezolana viene clamando públicamente desde abril de 2017 (7).

Náufragos del neoliberalismo

Mientras policías buenos y malos echan mano de sus respectivas tácticas de negociación política, y Venezuela es capaz de mantener a raya al COVID-19, el neoliberalismo hace aguas en todo el continente, dejando ver todas sus costuras y miserias.

De momento, este último dato está lejos de ser una buena noticia: que el neoliberalismo haga aguas en medio de la pandemia, significa que nuestros pueblos, incluidos millones de migrantes económicos venezolanos y venezolanas en países suramericanos, pagarán el mayor costo, no solo en vidas humanas, sino con mayor desempleo y pobreza. Son los náufragos del neoliberalismo. Y el número va en aumento.

No debería sorprendernos que, en el corto plazo, la diáspora venezolana en Suramérica sea deliberadamente reposicionado como tema prioritario en la agenda política y mediática global, regional y nacional, de manera similar a como ocurrió en 2019, con motivo de las multitudinarias manifestaciones populares de carácter anti-neoliberal que sacudieron a varios países del continente. Ya hay señales que apuntan en tal dirección (8). Las elites gobernantes, ajenas a toda idea de nación suramericana, no tardarán en recurrir a los mismos chivos expiatorios, promoviendo conflictos intra-clase, apelando al chovinismo y a la xenofobia, para intentar disimular la completa ineficacia de sus políticas antipopulares.

Las diversas modalidades de cuarentena adoptadas por los países del continente han supuesto una suerte de frágil tregua forzada, que les ha permitido a varios gobiernos contener parcialmente la masiva contestación popular frente al neoliberalismo. En tal sentido, pudiera pensarse que la pandemia les ha dado la oportunidad de tomar un segundo aire. Nada más alejado de la verdad: el torpe manejo de la pandemia expondrá aún más a los gobiernos neoliberales. Tras la cuarentena, en las calles, nuestros pueblos, tal vez incluso el estadounidense, sabrán hacer lo que corresponde: continuar y profundizar la lucha ya iniciada y saldar las debidas cuentas.

Entonces, el neoliberalismo que hoy hace aguas se convertirá en una extraordinaria noticia.

“Cuarentena en casa”. Caracas. Foto: Carlos F. Rojas. Colectivo Cacri Photos

Referencias

(1) Alertan situación sanitaria por Covid-19 en Guayaquil, Ecuador. Telesur, 31 de marzo de 2020.

(2) Organización Mundial de la Salud. Número de casos de COVID-19 en la Región de las Américas al 2 de abril de 2020.

(3) Reinaldo Iturriza López. Treinta años después del Sacudón, el neoliberalismo viene por la revancha. 27 de febrero de 2019.

(4) Departamento de Estado de Estados Unidos. Marco para la transición democrática de Venezuela. 31 de marzo de 2020.

(5) Remarks by President Trump, Vice President Pence, and Members of the Coronavirus Task Force in Press Briefing. 1 de abril de 2020.

(6) Remarks by President Trump, Vice President Pence, and Members of the Coronavirus Task Force in Press Briefing. 26 de marzo de 2020.

(7) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (II): Venezuela como experimento biopolítico. 6 de octubre de 2019.

(8) Emergencia sanitaria mundial por coronavirus agrava situación de migrantes venezolanos: Informe. Reuters, 1 de abril de 2020.

“La pandemia pone severamente en cuestión a la racionalidad neoliberal” (Para entrevista en Últimas Noticias, 27 de marzo de 2020)


Foto: Nica Guerrero. Colectivo Cacri Photos

Este viernes 27 de marzo fue publicado en Últimas Noticias un buen trabajo de Ángel González, intitulado El mundo en shock. Una mirada a lo que viene detrás de la pandemia, que recoge el análisis de varios compañeros: Pablo Giménez, Luis Salas y José Negrón Valera. También algunas opiniones mías al respecto. Lo que sigue es la versión íntegra de la entrevista que me hiciera Ángel un día antes de la publicación del reportaje.

********

Algunos dicen que la crisis desatada por la pandemia del coronavirus “cambiará al mundo”. Mucho se habla de las consecuencias económicas. Pero, ¿podemos hablar de consecuencias de carácter político? Prácticamente estamos en un “estado de emergencia global”. ¿Qué podemos esperar?

Las consecuencias económicas derivadas de la pandemia tienen, por supuesto, un correlato político. De hecho, como sabes, es sencillamente imposible separar una cosa de la otra, por más que el lenguaje a menudo excesivamente técnico e incluso eufemístico de los “expertos” en economía nos lleven a pensar que son campos separados. En primer lugar, no son pocos los analistas que han insistido en el hecho de que la pandemia funciona como un pretexto para que países como Estados Unidos adopten medidas que permiten encubrir, hasta cierto punto, una crisis global del capitalismo muy similar, e incluso de mayores proporciones, a la de 2007-2008. Apelando al pretexto de la pandemia, la Administración Trump ha recurrido al auxilio multimillonario de los grandes capitales, mientras ha postergado de una manera que parece deliberada la adopción de las medidas sanitarias de contención que recomienda la OMS, menospreciando expresamente la gravedad del problema, todo lo cual en razón de la “salud” de la economía, es decir, de los grandes capitales. Algo muy similar, como sabemos, ha ocurrido en Europa, particularmente en Reino Unido, pero también, en un primer momento, en países como Italia y España, hoy severamente golpeados por la pandemia. Es la misma actitud que han asumido gobiernos como los de Brasil, Colombia, Chile y México.

Ahora bien, hablando más concretamente de las implicaciones políticas, quizá la más relevante sea el hecho de que la pandemia pone severamente en cuestión a la racionalidad neoliberal, que determina los modos de gobierno de buena parte de los países del Norte global, pero también del Sur. La pandemia ha puesto al descubierto, con mucha elocuencia, la ineficacia política de los recortes masivos a la salud pública, o problemas más específicos, como por ejemplo el hecho de que la producción masiva de implementos médicos para atender la crisis se haya relocalizado en países como China, donde es posible elaborarlos a menor costo. ¿El “estado de emergencia global” puede prefigurar un mundo post-neoliberal? Es muy pronto para afirmarlo. Con el añadido de que algo como el post-neoliberalismo no necesariamente significa un mundo más justo. A esto apuntan los análisis que vienen haciéndose respecto del gigantesco y muy eficaz sistema de control que les ha permitido a países como China y Corea del Sur, contener la propagación del virus. El resultado podría ser perfectamente un mundo más “seguro”, pero menos libre. En cualquier caso, también ha resultado muy evidente que estos últimos países han gestionado la crisis de manera mucho más eficaz (en lo que refiere, estrictamente, a la contención del virus) que sus pares del Norte. La Unión Europea, con los distintos países cerrando sus fronteras, y asumiendo posturas muy poco solidarias, parece una ficción. Todo indica que, en cuestión de días, Estados Unidos pasará a ser el epicentro de la crisis sanitaria global. A su vez, me parece que hay suficientes indicios de que China no tardará en reactivar su economía, lo que le permitirá recuperar el terreno perdido en un plazo relativamente corto, para afianzar su lugar como la principal economía del mundo, terminando de desplazar a Estados Unidos.

El filósofo esloveno Slavoj Zizek dijo que esta crisis podía abrir una oportunidad para avanzar hacia formas más colaborativas de relacionamiento político a nivel internacional. Una suerte de “comunismo globalizado”. ¿Cómo ves esa perspectiva?

Me parece que Zizek es realmente menos optimista de lo que puede parecer en primer término. Es justo decir que en ningún momento ha planteado algo como la muerte, a lo Kill Bill, del capitalismo. Lo que ha escrito es que la pandemia constituye una oportunidad para convencernos de que es necesario un cambio, porque no podemos seguir por el camino al que nos conduce el capitalismo global. Ha dicho textualmente: “el Coronavirus también nos obliga a re-inventar el comunismo basándonos en la confianza en las personas y la ciencia”. Tal sería, digamos, el dilema político que supone la pandemia. Hay que ser muy insensato para estar en desacuerdo.

Por otro lado, el filósofo surcoreano Byung Chul Han difiere directamente de Zizek y dice que éste se equivoca. Afirma que “la crisis no vencerá al capitalismo” y que coincide con el filósofo italiano Giorgio Agamben en su tesis de que se impondrá un “estado de excepción permanente” como situación “normal”. Y habla de una acentuación y desarrollo de los mecanismos de control social. ¿Qué podemos esperar, en realidad?

Si menospreciar en lo absoluto el aporte de estos intelectuales, creo que es necesario estar prevenidos respecto de estas “polémicas”. Cualquiera que lea con atención lo escrito tanto por Zizek como por Byung Chul Han puede concluir que, a fin de cuentas, sus posturas son muy similares. Sus diagnósticos también. Byung Chul Han refiere que Zizek evoca un “oscuro comunismo”, y plantea: “El virus no vencerá al capitalismo. La revolución viral no llegará a producirse. Ningún virus es capaz de hacer la revolución… No podemos dejar la revolución en manos del virus. Confiemos en que tras el virus venga una revolución humana”. Pues bien, es claro que Zizek no plantea en ningún momento que el virus vencerá al capitalismo. De igual forma, el comunismo del que habla es, digamos, bastante “transparente”. Ambos coindicen en que ésta tendrá que ser la tarea de personas de carne y hueso. En todo caso, lo más notable, me parece, es que ninguno de los dos ofrece mayores pistas al respecto.

“Un hombre con tapabocas que transitaba por el centro de Caracas, se detiene por unos minutos para acariciar a un perro callejero”. Foto: Marcelo Volpe. Colectivo Cacri Photos

Agamben, por su parte, incluso ha creído necesario escribir una “aclaratoria”. Afirma que sus palabras iniciales han sido distorsionadas. En todo caso, el panorama que pinta es bastante sombrío: “Lo primero que muestra claramente la ola de pánico que ha paralizado al país es que nuestra sociedad ya no cree en nada más que en la nuda vida. Es evidente que los italianos están dispuestos a sacrificar prácticamente todo, las condiciones normales de vida, las relaciones sociales, el trabajo, incluso las amistades, los afectos y las convicciones religiosas y políticas ante el peligro de caer enfermos. La nuda vida —y el miedo a perderla— no es algo que una a los hombres, sino que los ciega y los separa”. Sospecho que esa posición es discutible: si estoy bien informado, me parece que la gravedad de la situación en Italia se relaciona, al menos en parte, con el hecho de que parte de la sociedad italiana (incluyendo, por supuesto, su liderazgo político y económico), en un primer momento, menospreció la gravedad de la situación. Y eso hizo que se multiplicara la exposición de las personas al virus, provocando la situación que ya conocemos. Luego, no estoy seguro de que sea correcto concluir que la gente decide permanecer en sus hogares porque son presas del pánico. Respetar la cuarentena, evitar exponerse y exponer a otros, también puede ser interpretado como una forma de solidaridad, y no como una señal inequívoca de pánico. En todo caso, el análisis que durante mucho tiempo viene haciendo Agamben sobre el “estado de excepción permanente” es extraordinariamente lúcido. Es cierto, como plantea en su artículo más reciente, que “una sociedad que vive en un estado de emergencia perpetua no puede ser una sociedad libre”. Pero habría que distinguir entre este fenómeno sobre el que tanto ha trabajado, de estado de excepción permanente, y que caracterizaría al mundo en que vivimos, y el estado de alarma decretado con motivo de la pandemia. Se superponen, y ciertamente el segundo puede tributar al primero, pero no son exactamente lo mismo.

¿Cuál es la perspectiva de esta crisis para Venezuela? En términos políticos…

Respecto de Venezuela, habría que decir que el estado de excepción en su modalidad de estado de alarma ha contado con el apoyo mayoritario de la población. Afirmar lo contrario sería mentir. Así de simple. Ahora bien, esta circunstancia puede parecer curiosa e inexplicable, siendo el caso que la autoridad que lo decreta es considerada ilegítima por una parte de la sociedad. ¿Qué ha sucedido? Que el Presidente ha actuado, sin duda alguna, con mucho sentido de la oportunidad, actuando firmemente y a tiempo, antes de que el virus se propague, como ha sucedido en otras latitudes. Me parece que predomina la percepción de que, en este caso, el Presidente no está actuando como el representante de una parcialidad que busca sacar provecho de la situación, sino como la autoridad de todos los venezolanos y venezolanas. ¿Cuál era la percepción generalizada antes de la pandemia? Que la autoridad del Estado prácticamente había desaparecido, que prevalecía el caos. Pues bien, el Estado ha “reaparecido” y el soberano, que es quien decide el estado de excepción, se ha relegitimado. Y lo ha hecho nada más y nada menos que velando por la salud y la seguridad de toda la población.

A esta percepción de un mínimo de seguridad y orden en medio del caos, habría que tomar en cuenta que estamos ante un caos global. Habría que evaluar el impacto que tiene en la sociedad venezolana el hecho de estar expuesta a una cantidad realmente asombrosa de informaciones sobre muertes masivas, pánico, desabastecimiento, acaparamiento, precios especulativos, etc., en los países del “primer mundo”. Por una parte, estamos viendo cómo en muchos lugares del mundo, guardando las debidas distancias, ocurre ahora lo que hace al menos un lustro sucede en nuestro país, mientras que, justo ahora que prevalece el caos global, en nuestro país hemos sido capaces de controlar la situación. Eso no quiere decir, por supuesto, que nuestros gravísimos problemas han desaparecido súbitamente. Pero sí sugiere que una firme actuación de las autoridades, sumado a la voluntad de las mayorías populares, pueden hacer la diferencia.

Esto deja muy mal parados a los actores políticos que se han prestado a la estrategia de “doble poder”, inscrita en los esfuerzos de Estados Unidos por acelerar el “cambio de régimen”, puesto que ha quedado una vez más en evidencia, ahora de manera particularmente elocuente, que el tal “doble poder” es una completa farsa. Pero también deja muy mal parados a los elementos que, dentro del Gobierno, vienen defendiendo posturas orientadas a una retirada estatal de la economía, y la idea de la “autorregulación” del mercado, que es precisamente lo que está causando estragos a escala global, mucho más que la pandemia propiamente.

Es, por tanto, una oportunidad como muy pocas, que además se nos ha presentado de manera inesperada, para retomar la iniciativa en todos los órdenes, siempre en provecho de la sociedad en su conjunto (y no de parcialidades políticas), y con la mayor participación de las mayorías populares. Es una oportunidad para que, de la misma forma como lo han hecho para enfrentar la pandemia, las autoridades se pongan al frente de la situación, informando pormenorizadamente sobre las medidas económicas y de todo tipo, que tendrán que tomarse no solo para contener el virus, sino para erradicar los privilegios, combatir las injusticias, la pobreza, la desigualdad. Así, por ejemplo, sería realmente absurdo que, en momentos en que, por razones de fuerza mayor, gobiernos muy capitalistas del Norte global incurren en el “exceso” de poner en tela de juicio el afán privatizador neoliberal, en nuestro país insistamos con tales prácticas. De la misma forma, sería realmente absurdo que el Gobierno ceda a la pretensión de las elites económicas de que sean las mayorías populares las que carguen con el peso de la crisis. En definitiva, la relegitimación de nuestras autoridades no puede depender exclusivamente de garantizar un mínimo de seguridad a la población, sino que debe descansar, fundamentalmente, en el esfuerzo por construir una sociedad genuinamente democrática, más justa, solidaria e igualitaria.

A lo anterior habría que sumarle varios datos significativos: la Secretaría General de Naciones Unidas solicitando el cese de las medidas coercitivas unilaterales, para que las naciones agredidas puedan ser capaces de enfrentar en mejores condiciones los efectos de la pandemia; la Unión Europea declarando que apoya las solicitudes que han hecho países como Venezuela e Irán, para el acceso a recursos que tienen disponibles organismos multilaterales; actores políticos del antichavismo que durante los últimos años habían quedado relegados a un segundo plano (en la medida en que la ultraderecha, encarnada en Voluntad Popular, asumía el liderazgo), manifestándose en favor de un acuerdo político, para que Venezuela pueda acceder al financiamiento externo, entre otros datos de contexto. En tales circunstancias, a la Administración Trump no se le ocurre mejor idea que ofrecer una recompensa por la cabeza del Presidente de la República, Nicolás Maduro, entre otras autoridades nacionales, como si transcurriera el siglo XIX y nuestro país fuera el lejano oeste. Este zarpazo del Gobierno estadounidense es una señal de que están leyendo estos datos y están sentado posición de la manera más brutal y grotesca posible, pateando la mesa una vez más, de manera de conjurar cualquier posibilidad de acuerdo político. De nuevo, actuando de manera unilateral y criminal, puesto que resulta claro que el perjudicado no es el Presidente Nicolás Maduro, sino toda la población venezolana. Pero además, es una clara señal de cómo Estados Unidos ha venido perdiendo progresivamente el liderazgo político global, contrario a lo que pudiera pensarse a propósito de semejante acto de “fuerza”. Son como bandazos que va dando la primera potencia mundial en la medida en que se produce su declive. Insisto, en los próximos días, el epicentro de la crisis sanitaria global será Estados Unidos. Y la Administración Trump ha demostrado fehacientemente su completa ineficacia a la hora de gestionar una crisis que le va a estallar en la cara, si no le estalló ya. Pues bien, respecto de Venezuela actúa con la misma torpeza: pudiendo ponerse a la cabeza del esfuerzo por lograr un acuerdo político que tiene cada vez más consenso nacional e internacional, lo sabotea permanentemente. Es como si quisiera arrastrarnos al precipicio al que lamentablemente se dirige Estados Unidos. Nuestro reto es evitarlo a toda costa, y creo que estamos en condiciones de hacerlo.

Cuarentena (X): El día después de la pandemia


Foto: Giuliano Salvatore

Pensar en el mundo en que vivimos

A buen resguardo en nuestros hogares, como estamos la mayoría de venezolanos y venezolanas, y ocupados, como corresponde, en el cuidado de nuestros hijos, hijas y familiares, la ocasión es propicia para, en lugar de ensimismarnos, presas del miedo, pensar en el mundo en que vivimos.

Tal vez no haya un ejercicio más importante que éste. Aprovechar el encierro forzoso, necesario para pensar no solo en la circunstancia que nos mantiene aislados, sino para pensarnos como parte de un todo que va mucho más allá de los estrechos límites de nuestros núcleos familiares.

Es muy probable que sea cierto lo que ya varios han dicho al día de hoy: tras la pandemia, el mundo ya no volverá a ser como antes. La pregunta es: ¿qué tipo de mundo será?

El ejercicio de pensarnos no puede ser postergado al día después de finalizada la pandemia. El momento es ahora. Porque es ahora que nos corresponde conjurar la posibilidad de un mundo más injusto y desigual, que es hacia donde apuntan los movimientos, iniciativas y decisiones de fuerzas económicas y políticas muy bien entrenadas en sacar provecho del “capitalismo del desastre”, como bien apuntaba recientemente Naomi Klein (1).

Venezuela ya era una “enfermedad contagiosa”

En el caso concreto de Venezuela, es indispensable tomar en cuenta que la decisión del Gobierno nacional de declarar el estado de excepción, en su modalidad de estado de alarma (2), viene precedida de una situación excepcional de facto decidida por los agentes económicos monopólicos y oligopólicos, alrededor de 2015, orientada a desconocer cualquier regulación estatal sobre la economía, y por tanto a retomar el control total del mercado (3).

Fundamentalmente a partir de 2016, cuando se produce una suerte de giro pragmático gubernamental (4), el repliegue estatal ha sido notable, sin que esto implique, por supuesto, una mejoría de la situación material de las mayorías populares, situación que se ha agravado significativamente por las medidas coercitivas impuestas unilateralmente por el gobierno estadounidense, y que constituyen un flagrante crimen de lesa humanidad.

En otras palabras, a la cuarentena colectiva oficial, decretada por el Gobierno nacional para enfrentar la pandemia, le precede el permanente y sistemático asedio de fuerzas políticas y económicas de filiación radicalmente antidemocrática, que no han vacilado a la hora de referirse al pueblo venezolano como una “enfermedad contagiosa” (5), e incluso se han mostrado abiertamente partidarias de someter al país a “cuarentena” (6), es decir, al bloqueo total de nuestra economía.

El círculo vicioso infernal

¿Qué ha vuelto a quedar en evidencia durante la pandemia? Que las fuerzas económicas monopólicas y oligopólicas, y la casta política que le sirve de muñeco de ventrílocuo, actúan fundamentalmente en razón de su propio beneficio, y que por tanto no solo son absolutamente ineficaces para gestionar una situación de crisis, sino que, peor aún, hacen todo lo que esté a su alcance para sacar provecho de la misma.

Tal es la razón, y no cualquier otra, por la que gobiernos como los de Estados Unidos, Reino Unido, Brasil, Chile y Colombia, por citar solo algunos casos, han demorado tanto en aplicar las medidas de contención que recomienda la Organización Mundial de la Salud: entre la reproducción del capital y la reproducción social de la vida, optan por la primera. Luego, al momento de sacar cuentas, la conclusión es siempre la misma, cual si se tratara de un designio divino: el Estado debe acudir en auxilio de monopolios y oligopolios, y la clase trabajadora debe pagar los platos rotos.

Si la pandemia es una oportunidad para pensar en el mundo en que vivimos, tiene que servirnos para imaginar un mundo en el que la humanidad sea capaz de romper con este círculo vicioso infernal. Para emplear la expresión de José Romero-Losacco, si algo debe ser confinado es el capital. Es preciso detener la pandemia económica (7).

Revertir la situación excepcional de facto

Sabemos que uno de los efectos inmediatos de la pandemia económica neoliberal que azota al mundo desde mediados del siglo XX, y en Nuestra América, con inusitada fuerza, desde la década de los 70, es lo que se conoce como recortes al “gasto social”, incluidos los destinados al fortalecimiento de sistemas públicos de salud. Pues bien, ha quedado sobradamente demostrado que para enfrentar una situación como la originada por el COVID-19, no solo todos los países del planeta requieren de sólidos sistemas de salud gestionados públicamente, sino que además resulta absolutamente necesario interrogarse acerca de la pertinencia de instituciones de salud en manos privadas, que anteponen el afán de lucro al juramento hipocrático. La discusión debería estar centrada en cómo gestionar eficazmente la salud pública, de la misma manera que no tendría que discutirse siquiera la imperiosa necesidad de subordinar la salud privada al servicio del bien común.

Idénticas consideraciones deben hacerse respecto de otras áreas. El estado de alarma decretado por el Gobierno nacional nos permite identificar las actividades esenciales para el funcionamiento de la vida en sociedad: aquellas para las que no aplica la orden suspensión de actividades (artículo 9°). Ellas son:

  1. Los establecimientos o empresas de producción y distribución de energía eléctrica, de telefonía y telecomunicaciones, de manejo y disposición de desechos y, en general, las de prestación de servicios públicos y domiciliarios.
  2. Los expendios de combustibles y lubricantes.
  3. Actividades del sector público y privado prestador de servicios de salud en todo el sistema de salud nacional: hospitales, ambulatorios, centro de atención integral y demás establecimientos que prestan tales servicios.
  4. Las farmacias de turno y, en su caso, expendios de medicina debidamente autorizados.
  5. El traslado y custodia de valores.
  6. Las empresas que expenden medicinas de corta duración e insumos médicos, dióxido de carbono (hielo seco), oxígeno (gases o líquidos necesarios para el funcionamiento de centros médicos asistenciales).
  7. Actividades que conforman la cadena de distribución y disponibilidad de alimentos perecederos y no perecederos a nivel nacional.
  8. Actividades vinculadas al Sistema Portuario Nacional.
  9. Las actividades vinculadas con el transporte de agua potable y los químicos necesarios para su potabilización (sulfato de aluminio líquido o sólido), policloruro de aluminio, hipoclorito de calcio o sodio gas (hasta cilindros de 2.000 lb o bombonas de 150 lb).
  10. Las empresas de expendio y transporte de gas de uso doméstico y combustibles destinados al aprovisionamiento de estaciones de servicio de transporte terrestre, puertos y aeropuertos.
  11. Las actividades de producción, procesamiento, transformación, distribución y comercialización de alimentos perecederos y no perecederos, emisión de guías únicas de movilización, seguimiento y control de productos agroalimentarios, acondicionados, transformados y terminados, el transporte y suministro de insumos para uso agrícola y de cosechas de rubros agrícolas, y todas aquellas que aseguren el funcionamiento del Sistema Nacional Integral Agroalimentario.

Este listado nos permite hacernos una idea bastante aproximada de las actividades que necesariamente deben permanecer bajo el más estricto control público, no por una cuestión de principios, sino precisamente por tratarse de actividades esenciales. Tendríamos que sumarle las actividades económicas que, por mandato constitucional, están reservadas al Estado venezolano. Esto no supone la no participación del capital privado en algunas de estas actividades, que también está prevista en nuestra Constitución, pero implica la irrestricta regulación estatal, particularmente en los asuntos referidos a la salud (numerales tres, cuatro y seis), como ya he planteado, y a la alimentación (numerales siete y once).

El planteamiento es claro: el estado de excepción decidido por el Presidente de la República, en su modalidad de estado de alarma, es una oportunidad para comenzar a revertir la situación excepcional de facto decidida por los agentes económicos monopólicos y oligopólicos hace más de un lustro, y para reconsiderar, con toda la firmeza que exige un estado de alarma, la viabilidad política estratégica del giro pragmático introducido por el propio Gobierno alrededor de 2016.

Entre otros asuntos tan o más importantes, es ahora, y no después de la pandemia, el momento de evaluar con severidad, franqueza y responsabilidad si las distintas “alianzas estratégicas” con el capital privado nos han puesto en mejor posición para enfrentar una situación como la pandemia. Debemos interrogarnos, por ejemplo, si la gestión mayoritariamente privada del gas doméstico (numeral diez) garantiza una eficaz prestación del servicio, en circunstancias que obligan a la inmensa mayoría del pueblo venezolano a permanecer en sus hogares. También debemos interrogarnos si las mismas “alianzas” con la agroindustria privada garantizan no solo el abastecimiento del mercado interno, al menos de algunos rubros esenciales, sino su oportuna distribución a precios justos. Igualmente, ¿las circunstancias no obligan a investigar y penalizar muy severamente a los elementos que han apostado, con un margen de maniobra pasmoso, a la desinversión en áreas esenciales, para justificar la privatización de bienes o activos públicos?

No se trata, en lo absoluto, de negar la pertinencia de tales “alianzas” por una cuestión de principios, insisto, sino de interrogarnos por sus efectos prácticos, tomando como punto de partida lo que manda la Constitución. En lo referido específicamente al régimen socioeconómico, el artículo 299 establece que éste “se fundamenta en los principios de justicia social, democracia, eficiencia, libre competencia, protección del ambiente, productividad y solidaridad”. El mandato es inequívoco: si lo que prevalece es la “libre competencia” y desaparece todo lo demás, no solo la Constitución es letra muerta, sino que el precio lo pagan las mayorías populares con su vida.

Muy probablemente el futuro no nos permita otra oportunidad para terminar de asimilar que, lejos de autorregularse, el mercado debe ser regulado democrática y firmemente por el Estado.

No somos el ombligo del mundo

De manera inesperada, el pánico social producido por la pandemia nos ha permitido conocer en tiempo real de situaciones que, hasta hace muy poco, muchos creían que podían ocurrir “solo en Venezuela”.

De casi todos los rincones del planeta, con particular énfasis en las naciones del Norte global, rico y “desarrollado”, nos llegan noticias de multitudes que arrasan con los anaqueles de los comercios, adquiriendo alimentos de manera compulsiva, lo mismo que antibacteriales, tapabocas, papel higiénico y medicamentos, entre otros, así como de revendedores sin escrúpulos de estos mismos productos, sin contar los numerosos episodios de gente intentando burlar los cercos sanitarios o haciendo caso omiso de las recomendaciones o instrucciones de las autoridades, o de políticos irresponsables menospreciando la gravedad de la crisis o apelando a discursos explícitamente racistas y clasistas.

Guardando las debidas distancias, la situación excepcional de facto que padece la población venezolana desde hace más de un lustro, agravada exponencialmente por las medidas coercitivas unilaterales del gobierno estadounidense, invisibilizada sistemáticamente por la mediática global, ahora adquiere alcance planetario, con motivo del COVID-19.

Imágenes de caos y desolación, más bien propias de películas y series televisivas postapocalípticas, pasan a formar parte del paisaje habitual.

Durante mucho tiempo, la mediática global, con sus respectivos agentes nacionales y locales, intentó persuadirnos, y en efecto logró persuadir a mucha gente alrededor del mundo y dentro de nuestras fronteras, que nuestra “crisis humanitaria” tenía como origen el “virus bolivariano”. Intentaron convencernos de que el pueblo venezolano era el “paciente cero” de su propia enfermedad terminal.

Resulta que no somos el ombligo del mundo, ni para bien ni para mal. No somos la suma de todas las desgracias. Somos, en todo caso, responsables de nuestro destino, mas no irremediablemente culpables, como se nos ha intentado hacer creer. Como bien lo resumiera Claudio Katz: “Los poderosos buscan chivos emisarios para exculparse de los dramas que originan, potencian o enmascaran. El coronavirus es el gran peligro del momento, pero el capitalismo es la enfermedad perdurable de la sociedad actual” (8).

Importante pista a seguir: nótese cómo la misma mediática global que eventualmente se hará eco de las expresiones globales de solidaridad que permiten sobrellevar la situación originada por la pandemia, enmudece e ignora deliberadamente las manifestaciones de idéntico signo que nos han permitido enfrentar con dignidad la situación excepcional de facto que hemos padecido durante años. Lo mismo, por cierto, vale para el resto de países “sancionados” por Estados Unidos.

Addendum

Al decreto mediante el cual el Gobierno bolivariano ordena el estado de alarma en todo el territorio nacional, podría agregársele al menos un artículo. Es decir, hacer eso que los profesionales del derecho llaman un addendum.

Podría escribirse más o menos como sigue:

Artículo x. Se impondrán las penas más severas para cualquier autoridad, persona natural o jurídica que, aprovechándose del estado de alarma, incurra en:

  1. El desalojo arbitrario de inquilinos e inquilinas.
  2. Agresiones contra predios ocupados por campesinos, campesinas, comuneros y comuneras.
  3. Agresiones contra trabajadores y trabajadoras.
  4. Violaciones fragrantes al debido proceso, y de cualquier otro derecho no susceptible de ser suspendido en un estado de alarma.

Y el resto de numerales que se considere oportuno incorporar.

Referencias

(1) El desastre perfecto: Naomi Klein y el coronavirus como doctrina del shock. 17 de marzo de 2020.

(2) Presidencia de la República. Decreto N° 4160, mediante el cual se decreta el Estado de Alarma en todo el Territorio Nacional. Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela N° 6519 Extraordinario. 13 de marzo de 2020.

(3) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (IX): Estado de excepción y el lugar de las mayorías populares. 18 de febrero de 2020.

(4) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VIII): Neoliberalismo y clases populares: la mutación en marcha. 4 de febrero de 2020.

(5) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (I): Enfermedad contagiosa. 3 de octubre de 2019.

(6) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (II): Venezuela como experimento biopolítico. 6 de octubre de 2019.

(7) José Romero-Losacco. Confinemos al capital, detengamos la pandemia económica. 15 de marzo de 2020.

(8) Claudio Katz. Un detonador de la crisis potenciado por el lucro. 13 de marzo de 2020.

Cuarentena (IX): Estado de excepción y el lugar de las mayorías populares


La excepción impuesta

Una de mis hipótesis de trabajo es que cuando lo previamente anómico pasa a estar en el centro de la dinámica social, es decir, cuando lo anómico deviene nueva norma de sociabilidad (1), es porque se ha impuesto un estado de excepción. En este caso, son los agentes económicos capitalistas, fundamentalmente monopólicos y oligopólicos, quienes se arrogan la auctoritas para suspender la potestas (2). Son, digamos, el nuevo “soberano”, uno que actúa en estrecha alianza, aunque con frecuencia subordinado a los intereses del soberano imperial estadounidense (3).

¿Cómo se expresa este estado de excepción? Precisamente, como suspensión de la potestas, y más específicamente como desconocimiento de los mecanismos de regulación del mercado. Podría decirse que el estado de excepción es expresión de una rebelión victoriosa contra la regulación estatal del mercado. Por supuesto, es preciso matizar: no se trata en lo

absoluto de una victoria definitiva. La situación actual tendría que definirse más bien como una disputa en proceso.

He planteado, entre otras cosas, la necesidad de indagar en las condiciones históricas que han hecho posible no tanto la rebelión en sí, sino el hecho de que haya resultado victoriosa (4). Hasta ahora, rebeliones del mismo signo no habían conocido sino el fracaso: durante los años 2002 y 2003, por ejemplo.

Más allá de poderosos e incluso decisivos condicionantes externos, como la severa contracción de la renta petrolera desde finales de 2014 y, más adelante, las medidas coercitivas unilaterales impuestas por el soberano imperial estadounidense, ¿cuáles otras condiciones y circunstancias inducen la debilidad de las fuerzas revolucionarias? Hasta tanto no seamos capaces de saldar esta deuda analítica será imposible comprender cómo es que ha logrado prevalecer este nuevo “soberano”, que ejerce un poder que nadie le delegó, y que decide sobre nuestras vidas al margen de nuestra voluntad (5).

El detalle es que, a falta de la legitimidad que le otorgaría el voto popular, en la medida en que lo anómico ha devenido nueva norma de sociabilidad, y dado el progresivo debilitamiento del Estado, una parte de la población comienza a aspirar que sean estos agentes económicos capitalistas quienes asuman el control del mercado, y a exigirle al Estado que contribuya a la “normalización” de la situación por la vía de transigir con el nuevo “soberano”.

Allí radica, a mi juicio, el peligro principal: en el hecho de que una parte de la sociedad, que deposita cada vez menos confianza en el Estado, y extenuada por lo que percibe como una insoportable “caotización” de la economía, termine aceptando la realidad de un mercado desregulado, en algunos casos como un “mal necesario”, y en otros incluso como horizonte, en el sentido de precondición para el fin de la “caotización”. De esta forma, el nuevo “soberano”, ilegítimo de origen, terminaría conquistando un mínimo de legitimidad entre quienes ha sometido como rehenes en el transcurso de su rebelión.

La excepción consensuada

A diferencia de los tiempos que corren, de mutación hacia un régimen de gubernamentalidad neoliberal, de reorganización de la racionalidad política (6), hubo un tiempo en que el estado de excepción reunió el consenso de toda la sociedad venezolana.

Esto ocurrió a propósito de la Tragedia de Vargas, en diciembre de 1999. Según plantea Didier Fassin, este acontecimiento “produce un estado de excepción humanitario”. La singularidad de la situación estriba en que éste no se decreta “en nombre de la amenaza a la seguridad pública que provocaría, clásicamente, una declaración de guerra, u hoy la amenaza de un ataque terrorista”, sino que se instaura “en nombre de la emoción suscitada por el cataclismo y sus repercusiones humanas”. Las “medidas excepcionales” no son autorizadas por “el temor de un peligro”, sino en razón de “la simpatía por los siniestrados”. En esto consiste “la originalidad de la situación: lejos de ser la decisión de un soberano, el Estado de excepción es deseado por amplios segmentos de la sociedad, transportados de alguna manera por una ola de generosidad en vista de las víctimas y por un sentimiento de confianza en la persona del presidente. Habitualmente temido y denunciado, el estado de excepción es aquí deseado” (7).

Este “consenso nacional… alrededor del principio de este estado de urgencia” (8) tiene lugar en condiciones históricas muy particulares. Por una parte, y como recordaremos, está “la espectacular brutalidad del cataclismo y el número de muertos, heridos y siniestrados”, a lo que se le suma “el carácter aparentemente no discriminante de esta violencia natural que afecta tanto a pobres como a los ricos” (9). Por otra parte, y esto es lo que hace del 15 de diciembre “un símbolo político particularmente fuerte”, tenemos “su coincidencia perfecta con otro evento mayor…: las elecciones nacionales que permitirían al pueblo decidir sobre un proyecto de Constitución destinada a echar las bases de la nueva ‘República Bolivariana’, llamada de esa forma por el presidente Hugo Chávez” (10).

En palabras de Fassin, Chávez, “jefe carismático con reputación de persona íntegra”, y que reivindicaba la gesta libertaria de Simón Bolívar, “encarnaba literalmente la regeneración de una Venezuela que los observadores, hombres políticos y simples ciudadanos veían como un país en total desamparo”. Empleando “un lenguaje místico y simbólico crístico”, Chávez ofrecía “a la Nación moribunda y dividida la perspectiva de un renacimiento” (11).

Aquel 15 de diciembre se produce, “por un lado, la comunión entre el malestar que, como golpeaba indistintamente a todas las categorías sociales, congrega al país entero, y, por otra parte, la redención en las urnas que, gracias a una refundación constitucional, significa una promesa de regeneración nacional. Para hacer frente a la aflicción, se invoca a la ‘sagrada unión’ de los partidos. La retórica utilizada reenvía a una teología política, en el sentido schmitiano. La figura del jefe que decide tomar plenos poderes, en el momento de peligro, para salvar a la patria en peligro, encuentra toda su legitimidad en ese marco” (12).

Ahora bien, Fassin ha subrayado que aparentemente el deslave no discriminó entre ricos y pobres, y es un hecho indiscutible que murieron, resultaron heridas o perdieron sus viviendas personas de todas las clases sociales, como también es cierto que mucha gente de las clases más altas colaboró activamente en las labores de rescate. Pero aquello de la igualdad en la tragedia en una verdad a medias. El siguiente relato lo resume cabalmente: “Dos mujeres evacuadas por las fuerzas armadas a Barquisimeto contaron su llegada al aeropuerto de esta ciudad… La primera, salida del medio popular y originaria de los barrios pobres de Vargas, fue recibida en la guarnición donde puede inmediatamente lavarse y calentarse. No teniendo ningún lugar donde ir, fue luego vestida y alimentada con sus hijos durante varios meses, haciendo a cambio un trabajo de limpieza. La segunda, miembro de las clases medias y habitante de las zonas residenciales del litoral, encuentra en el fuerte militar a un ingeniero que participó en los socorros y que le propone venir a tomar una ducha con su hija en su oficina. Ella llama a sus amigos, que le prestan una casa, y a su hija, [que] regresa rápidamente a… Estados Unidos, donde vivía, la hace llevar rápidamente a la capital en dos autos que su empresa había alquilado para ella. Es decir, cuando la vida físicamente amenazada de las víctimas, y pasado el tiempo de la emergencia del salvataje, tempranamente en el momento de ‘resocializarse’, todo se hace según las líneas habituales de las desigualdades” (13).

Pero la desigualdad no solo “reaparece” (por supuesto, realmente nunca deja de existir) en el momento de la resocialización tras la tragedia. Además, plantea Fassin, se “construye una relación desigual entre aquel que ayuda y aquel que es ayudado. El hecho es certificado en algunos lugares donde la urgencia de una catástrofe reduce la condición de los siniestrados a su pura existencia física y suscita movimientos ambiguos de piedad y solidaridad. Las víctimas no se engañan con el trato que les dan, especialmente si ellas son de medios modestos, los estigmas de la pobreza redoblan los estigmas de la desgracia”. Por eso es tan importante, continua Fassin, el hecho de que Chávez haya procedido “rebautizando a los siniestrados”, luego de “haber tomado la medida de la injusticia social del gesto humanitario que se agrega al infortunio habitual de la catástrofe natural, precisamente él que ha propuesto dar vuelta [a] esos estigmas”. Si se les llama damnificados, “término que… no es menos una etimología connotada religiosamente en referencia a la condena, siendo de esta forma asociada a la idea de falta, Chávez propondrá “reemplazar ese término por aquel de dignificados, aquellos a los que se le reconoce su dignidad… De damnificados de la tierra, los sobrevivientes se convierten en redimidos”. Con todo y que “la recalificación de los siniestrados en esta terminología religiosa tuvo muy poco efecto en las condiciones concretas de su confinamiento en los campos militares”, Chávez “hizo más por transformar los reflejos de la sociedad a la vista de los pobres y del ejército en el estado de urgencia” (14).

Recapitulando, Fassin sostiene que, aun cuando “la excepción es siempre introducida a través de las categorías del derecho”, en Venezuela, en ocasión de la Tragedia de Vargas, “la excepción es pensada en una perspectiva totalmente diferente: ni acto jurídico, en la coyuntura de la Asamblea Nacional Constituyente, ni estado de hecho, instituido por las fuerzas armadas, ella es aquí un gesto político que implica y atraviesa toda la sociedad. La excepción no es solo el estado de excepción proclamado (y vimos que no lo era completamente en este caso), es también la situación excepcional (vivida colectivamente como tal)” (15). Más adelante, complementa: “En el proceso de regeneración del Estado, anunciado según una retórica en el fondo menos revolucionaria que mística y potente en un simbolismo también más religioso que político, la catástrofe es vivida como una prueba que permite reconstruir la unidad nacional y la excepción aparece como la modalidad concreta de la redención colectiva adquirida al precio de una violencia simbólica, a veces física” (16).

Pero el consenso nacional en torno al estado de excepción durará poco: “ese tiempo de unidad reencontrada en la desgracia habrá constituido el punto de partida de divisiones por venir, que tomaron la forma de rupturas profundas, y dejado al país en numerosas oportunidades al borde de la guerra civil, haciendo pesar la amenaza de un nuevo estado de urgencia, esta vez por razones de estricta seguridad interior. Cuando el estado de gracia desaparece, lo social aparece porque él es jerarquizado, dividido y conflictual”. Frente a la tragedia, la sociedad venezolana ha experimentado brevemente “la ilusión de que las fronteras étnicas y raciales, económicas y políticas se borran frente a la ola unánime de solidaridad. Pero, porque esta ilusión no sabe resistir a la prueba de la realidad, la duración de las reglas del juego social común retoma rápidamente la altura: pillajes para los sobrevivientes, desvío de donaciones, abusos de las fuerzas armadas, abusos de poder, ajuste de cuentas, resultan de este modo la regla de la excepción, mientras que, subrepticiamente, evidencian las desigualdades preexistentes de condiciones frente a la tragedia y se muestra la indiferencia satisfecha de las clases sociales privilegiadas en vista de los siniestrados. La lengua española dice mejor que ninguna otra esta ambigüedad en las escenas de catástrofe: los damnificados no son solamente las víctimas de las desgracias, sino también los damnificados de la tierra; al infortunio se suman los estigmas. Que el presidente venezolano los rebautice dignificados, procede de una loable intención y tal vez portadora de efectos performativos. Una vez pasada la emoción y agotada la generosidad, ese gesto simbólico no les ahorrará ni las injusticias ni las violencias” (17).

Un lugar en el mundo

En contraste con diciembre de 1999, cuando el estado de excepción fue deseado por el conjunto de la sociedad, la situación de excepcionalidad que ya resulta muy evidente a partir de 2015, cuando el antichavismo hace suya la retórica de la “razón humanitaria” (18), se impone a las mayorías populares. Es una situación de hecho, no fundada en un acto jurídico, y que tiene profundas implicaciones políticas.

A tal punto se ha entronizado la “razón humanitaria”, lo que se traduce en una representación patética de las desigualdades sociales (19), que corremos el riesgo de olvidar lo que significó el proceso de subjetivación del chavismo, es decir, la progresiva politización de las clases populares que tuvo lugar durante la última década del siglo XX, y que se afianzó durante los primeros años de la revolución bolivariana.

Es completamente cierto, como afirma Fassin, que los damnificados de la Tragedia de Vargas pertenecientes a las clases populares eran, al mismo tiempo, los damnificados de la tierra. De hecho, lo correcto sería afirmar que antes de que lo perdieran todo durante el deslave, ya eran damnificados. Para decirlo con Frantz Fanon, referido por Fassin de manera implícita, antes de engrosar la lista de los siniestrados, los damnificados pobres de Vargas habitaban “una zona del no-ser, una región extremadamente estéril y árida, una rampa esencialmente despojada, desde la que puede nacer un auténtico surgimiento” (20). Su rebautismo como dignificados va más allá de lo estrictamente performativo: a Chávez lo animaba mucho más que la intención de hacer un gesto simbólico.

Puede que aquel episodio haya prefigurado lo que sería la médula del tipo específico de gubernamentalidad en ciernes que ensayó el movimiento bolivariano bajo el liderazgo de Chávez: uno cuyo propósito no era hacer morir y dejar vivir, ni hacer vivir y dejar morir, sino hacer vivir a lo que estaba condenado a morir (21). Es decir, reconocer la dignidad de quienes hasta hace muy poco eran simplemente los condenados de la tierra.

En El chavismo salvaje, sobre todo en la segunda parte, sobre Los salvajes, he reunido un conjunto de textos que dan cuenta de la forma como el antichavismo representó a su contraparte histórica desde los mismos inicios de la revolución bolivariana. En uno de ellos puede leerse: “La irrupción del chavismo en la arena política está indisociablemente ligada a su criminalización. Podría decirse incluso que la criminalización le precede, de manera que cuando el chavismo entra en escena no puede aparecer más que como sujeto criminal, bárbaro, irracional, violento. Sin este discurso que estigmatiza, transfigura e incluso oculta al sujeto chavista, no hay relato opositor sobre el chavismo. Evidencias históricas sobran, y están allí, a la mano, para el que desee realizar la arqueología del discurso opositor: durante los primeros meses de 1999, las páginas de opinión de la prensa opositora están plagadas de horror a las ‘invasiones’ de tierra. Es así como aparece el sujeto chavista, apenas instalado el nuevo Gobierno: como un agente extraño al cuerpo social, como un elemento patógeno que se desplaza movido por un pavoroso impulso centrípeto, del campo a la ciudad, de la barbarie a la civilización. El relato opositor fue siempre el relato de la catástrofe inminente que provocarían las invasiones bárbaras chavistas” (22).

Esta catástrofe inminente precede a la catástrofe natural de diciembre de 1999, y es esta sencilla razón la que permite entender cómo después del breve estado de gracia que sucedió a la Tragedia de Vargas, reemerge la sociedad jerarquizada, dividida y conflictual, para decirlo con Fassin.

En diciembre de 1999, no solo los damnificados de Vargas, sino las mayorías populares condenadas, hacía ya algunos años que habían iniciado el lento camino hacia su dignificación: ese “surgimiento” sobre el que escribiera Fanon. Al hablar de dignificados, y quizá sin que fuera su intención en ese momento, Chávez no hacía otra cosa que significar ese acontecimiento. Sacudiéndose los estigmas, sobreponiéndose a la invisibilización, a la deshumanización y a la muerte, en suma, al no-ser, las clases populares comenzaban a ser. Tal es el significado de un par de frases que pueden leerse en El chavismo salvaje, escritas en 2012: “Con el chavismo, son millones lo que han encontrado su lugar en el mundo. Muchos antichavistas sienten que lo han perdido” (23).

El blanqueamiento del chavismo

El estado de excepción impuesto por el nuevo “soberano” capitalista implicará que estos millones que, con el chavismo, encontraron su lugar en el mundo, sean expulsados, lenta pero progresivamente, de vuelta a la zona del no-ser. Esto es particularmente visible a partir de 2015, cuando proliferan al punto de normalizarse largas colas a las puertas de los comercios, de gente que intenta adquirir productos de primera necesidad a precios regulados. Entonces, el acceso masivo a estos productos, una de las principales conquistas populares durante la revolución bolivariana, comienza a percibirse ya no como expresión de la construcción de una sociedad más justa e igualitaria, sino como ocasión para la competencia, la trampa, la mentira, el abuso o la falta de autoridad. Tras años de dignificación, las mayorías populares se vieron forzadas a lidiar nuevamente con la experiencia de la humillación (24).

El proceso de mutación del sujeto popular chavista guarda relación directa con este estado de excepción de hecho: si para el antichavismo, identidad política que asumen fundamentalmente quienes habitan la zona del ser, la insurgencia del chavismo describe un movimiento centrípeto, que amenaza sus privilegios, la situación de excepcionalidad será el punto de partida de una dinámica social caracterizada por un impulso centrífugo, de expulsión del chavismo hacia la zona del no-ser. En tal contexto, y de manera muy esquemática, el chavismo oficialista reclamará su derecho a seguir gozando de los mismos privilegios, es decir, hará todo lo posible por permanecer en la zona del ser; otra parte del chavismo se refugiará, irreductiblemente, en la propia identidad política, independientemente de si esto se traduce o no en su permanencia en la zona del ser; mientras que el grueso del chavismo, ya expulsado o en vías de serlo, establecerá un relación cada vez más problemática con la identidad política. En el caso de este último, sobre todo, predominará la desconfianza en la clase política toda, el Estado seguirá siendo concebido como un bien político importante, aunque se valore que ha fallado, y se producirá la inflación del mercado desregulado como bien político, al que se asociará con la posibilidad de orden en medio del “caos” reinante.

Paradójicamente, esta inflación del mercado desregulado como bien político puede que sea el único punto en común entre el oficialismo y el chavismo desafiliado. De hecho, esta singular circunstancia permitiría explicar el “fenómeno” Lacava.

Alcalde de Puerto Cabello entre 2008 y 2016, electo en 2017 gobernador del estado Carabobo, política y económicamente uno de los más importantes del país, Rafael Lacava hizo su campaña marcando distancia de la simbología de la clase política chavista, usando en muy pocas ocasiones la tradicional indumentaria de color rojo, privilegiando el uso de la camisa que identifica a la selección nacional de fútbol, de color vinotinto. Relativamente joven (51 años), hombre blanco de ascendencia europea, “rico de cuna”, como gusta autodefinirse, economista egresado de la Universidad Católica Andrés Bello, especialista en gerencia tributaria, el político ha forjado una imagen de gobernante “eficiente” que, por ejemplo, aplicando medidas propias del populismo punitivo, ha combatido “exitosamente” a pequeños bachaqueros, a quienes llegó a penalizar con la limpieza de vías públicas durante su gestión como alcalde, y a quienes, según llegó a prometer como candidato a gobernador, exhibiría en “El carro de Drácula”, como llamó a un vehículo adornado, en la parte posterior, con una celda de barrotes.

Ya como gobernador, Lacava ha seguido recreando la simbología vampiresca, anunciando, por ejemplo, la creación de “TransDrácula”, servicio de transporte público, con autobuses usados importados de Estados Unidos, administrados por privados; “Gas Drácula”, servicio de gas doméstico, previamente gestionado por la vía comunal, y ahora por privados; “HidroDrácula”, servicio de suministro de agua potable; “TrashDrácula”, servicio de aseo urbano; la “Dracuseñal”, similar a la “batiseñal” que alumbra el cielo de Ciudad Gótica cuando se requiere la presencia de Batman, y que en este caso se enciende cuando el gobernador desea anunciar una “buena noticia”; el “Dracualumbra”, programa de alumbrado y marcado de vías; las “dracuplazas” y los “dracuparques”, donde proliferan los food trucks, con el capital privado interviniendo en el mantenimiento de los espacios públicos; los “dracuproductos”, resultantes de “alianzas estratégicas” con el capital privado, y entre los que destacan la “Dracucerveza”, la “Dracuarepa” (harina de maíz), el “Dracupollo”, el “Dracucafé”, el “Dracujabón”, el “Dracuaceite”, la “Dracumargarina”, etc.; una línea de ropa marca “Drácula”; el “0800Drácula”, para la atención de emergencias; “PoliDrácula”, nombre que ahora exhiben las unidades de la policía estadal; el “Club Drácula”, un local nocturno; el “DracuFest”, un festival playero; la reinauguración de una plaza pública ubicada en la ciudad de Valencia con el nombre de “Plaza Transilvania”, entre otras iniciativas de idéntico signo.

Especialmente hábil en el manejo de las redes sociales, Lacava ha logrado proyectar una imagen de “proximidad” con sus seguidores, interactuando virtualmente con una frecuencia que no es usual en la clase política, más proclive a la franca desconexión con la gente, recurriendo muchas veces al humor y empleando a menudo un lenguaje coloquial, cuando no expresamente soez, sin que hasta los momentos hubiere alguna señal pública de reprobación por parte del liderazgo político chavista. A la vista de la sociedad venezolana, a Lacava simplemente se le ha dejado hacer y pasar.

De nuevo, el “fenómeno” Lacava solo es posible entenderlo en el contexto del proceso de mutación del sujeto popular chavista, que a su vez guarda relación directa con el estado de excepción que se le ha impuesto a la sociedad venezolana, y que sería uno de los puntos de partida de un proceso de mutación de mayor alcance, hacia un régimen de gubernamentalidad neoliberal, de profunda reorganización de la racionalidad política, con su estela de despolitización y desciudadanización.

En un clima político signado por lo que se percibe popularmente como una “retirada” general del Estado, que no es solo del mercado, y por el marcado descrédito de la clase política, apelando a una hábil estrategia de marketing político, Lacava aparece como un gobernante “eficiente” cuando anuncia que hará lo que cualquier gobernante tendría que hacer: ocuparse de los asuntos públicos. De hecho, la primera línea de defensa retórica de sus partidarios es precisamente esa: el gobernador hace lo que otros no hacen, y poco importa si el precio que hay que pagar son sus excentricidades. En tal circunstancia, pasa a un segundo plano lo fundamental, es decir, la forma de hacerlo: privatizando la gestión de servicios esenciales e incluso espacios públicos, por ejemplo, lo que desdice elocuentemente aquello de que solo se paga un precio simbólico. En realidad, la mayoría no está en condiciones de pagar el precio, y el resultado no es otro que mayor desigualdad social.

Más importante aún, el verdadero “éxito” de Lacava radica en hacer no solo digerible hasta cierto punto, sino incluso deseable para una parte de la población, lo que muchos otros gobernantes nacionales, regionales y locales están haciendo o tienen intenciones de hacer, no sin tener que enfrentarse al rechazo popular: privatizar para gobernar más “eficientemente”. Exactamente lo mismo puede afirmarse a propósito de sus declaraciones en favor de la privatización del servicio eléctrico (24): el único “mérito” del gobernador es manifestar públicamente lo que otros gobernantes todavía no se atreven a decir. Se entiende perfectamente: bajo el liderazgo de Chávez, cualquier opinión en tal sentido hubiera resultado inconcebible. Lacava ha hecho un importante aporte, trocando lo antes inconcebible en duda razonable.

En suma, lo que el “fenómeno” Lacava nos enseña es que bien puede producirse un blanqueamiento del chavismo. En el caso de este chavismo adocenado, y para decirlo con Fanon, la consigna parece ser: “blanquearse o desaparecer” (25). El gobernador puede apelar al habla coloquial, hacer chistes subidos de tono, romper uno que otro protocolo, incluso permitirse ser soez, pero nada de eso lo hace irreverente y mucho menos subversivo. Todo lo contrario. Lo que el chavismo blanqueado le dice al chavismo que ha sido expulsado de vuelta a la zona del no-ser, no es más que: “Tú, quédate en tu lugar” (26).  

Quedarse en su lugar o, parafraseando a Fanon, encontrar arrestos para tomar conciencia de su posibilidad de existir. Tal es el dilema al que se enfrenta hoy día no solo el chavismo, sino las clases populares en su conjunto.

Referencias

(1) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VIII): Neoliberalismo y clases populares: la mutación en marcha. 4 de febrero de 2020.

(2) Reinaldo Iturriza López. Constituyente, rebelión y estado de excepción. 30 de mayo de 2017.

(3) Reinaldo Iturriza López. Venezuela: formas filas contra el neoliberalismo disciplinario. 13 de febrero de 2019.

(4) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (III): Romper el cerco sobre Venezuela. Notas sobre política, economía y migrantes. 10 de octubre de 2019.

(5) Reinaldo Iturriza López. Constituyente, rebelión y estado de excepción.

(6) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VIII): Neoliberalismo y clases populares: la mutación en marcha.   

(7) Didier Fassin. Un deseo de excepción. La gestión de los siniestrados en catástrofes, en: La razón humanitaria. Una historial moral del tiempo presente. Prometeo Libros. Buenos Aires, Argentina. 2016. Págs. 267-268.

(8) Didier Fassin. Un deseo de excepción. Pág. 267.

(9) Didier Fassin. Un deseo de excepción. Pág. 274.

(10) Didier Fassin. Un deseo de excepción. Pág. 275.

(11) Didier Fassin. Un deseo de excepción. Pág. 276.

(12) Didier Fassin. Un deseo de excepción. Pág. 276.

(13) Didier Fassin. Un deseo de excepción. Pág. 281.

(14) Didier Fassin. Un deseo de excepción. Págs. 283-284.

(15) Didier Fassin. Un deseo de excepción. Pág. 290.

(16) Didier Fassin. Un deseo de excepción. Pág. 291.

(17) Didier Fassin. Un deseo de excepción. Págs. 291-292.

(18) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VII): El intranquilo sueño neoliberal. 23 de enero de 2020.

(19) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VII): El intranquilo sueño neoliberal.

(20) Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas. Ediciones Akal. Madrid, España. 2009. Pág. 42.

(21) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VI): Sobre el arte socialista de gobernar. 9 de diciembre de 2019.

(22) Reinaldo Iturriza López. El chavismo violento, esa redundancia, en: El chavismo salvaje. Editorial Trinchera. Caracas, Venezuela. 2016. Pág. 265.

(23) Reinaldo Iturriza López. Más chavista que ayer, en: El chavismo salvaje. Editorial Trinchera. Caracas, Venezuela. Pág. 381.

(24) Reinaldo Iturriza López. Chavismo, amor propio y goce popular. 15 de mayo de 2015.

(24) Rafael Lacava aseguró que es necesaria la privatización de los servicios en Venezuela. El Nacional, 26 de noviembre de 2019.

(25) Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas. Pág. 104.

(26) Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas. Pág. 59.

Cuarentena (VIII): Neoliberalismo y clases populares: la mutación en marcha


Foto: Giuliano Salvatore

Reorientar la mirada

Está en marcha un proceso de mutación de la sociedad venezolana, de su régimen de gubernamentalidad, que afecta nuestra materialidad, pero también nuestras maneras de sentir y de pensar. La “razón humanitaria”, con su estela de desciudadanización y despolitización, gana terreno. Una parte de la clase política pretende erigirse en defensora de las “víctimas humanitarias”, mientras que la otra asume la “protección” del pueblo víctima de la “guerra económica”, que además sufre las consecuencias de las medidas coercitivas que impone arbitrariamente el soberano imperial estadounidense (1).

Muy recientemente, pocos años después de producirse el giro pragmático del Gobierno, alrededor de 2016, suerte de vuelta de tuerca, y que apunta a la relegitimación del neoliberalismo por la vía estatal (2), algunos empresarios se muestran “optimistas”: “Tenemos 15 años de una economía controlada y resulta que liberaron un poco las amarras y todavía no nos hemos acostumbrado a eso, no nos creemos lo que pasa” (3).

Aunque menos optimistas, las mayorías populares tampoco se acostumbran: la neoliberalización de facto de la sociedad venezolana (4) ha significado un aumento de la desigualdad. El progresivo deterioro de las condiciones materiales de existencia no da mucha oportunidad para la incredulidad: lo que predomina, en cambio, es el desconcierto. Lo que impera es la dificultad para comprender cómo después de la “década ganada”, que estuvo precedida por la “década virtuosa” de la política, hemos llegado a este punto.

Como suele suceder en contextos de aumento de la desigualdad, y de avance de la desciudadanización y la despolitización, las mayorías populares comienzan a ser invisibilizadas, su soberanía expropiada, su voz silenciada, sus opiniones “privatizadas”, en el sentido de que la “opinión pública” se limita a dar cuenta, fundamentalmente, de los relatos que las conciben como “víctimas” susceptibles de recibir “ayuda” o “protección”, y no mucho más que eso.

Lejos de lo que pudiera pensarse, ni el desconcierto ni la incomprensión suponen pasividad o resignación, de la misma forma que desciudadanización no supone que desaparezca el anhelo de justicia, y despolitización no significa el abandono del amplio repertorio de luchas protagonizadas durante la revolución bolivariana.

El relato del burgués “optimista” trata de la “libertad” recuperada, de todas las oportunidades de beneficio, en el sentido liberal del término, que se abren frente a sus ojos una vez que la economía ha sido “liberada” de sus “amarras”. El burgués calcula, saca cuentas: las perspectivas son tan alentadoras que no puede creerlo. Pero, ¿qué relatan las clases populares? ¿Dónde queda su libertad? ¿Les resultará posible obtener algún beneficio de todo esto y, si así fuera, de qué tipo de beneficio hablamos? ¿Cómo calculan las clases populares y qué resultados obtienen?

Para decirlo con Verónica Gago, es posible pensar “el cálculo como base de una pragmática vitalista”, lo que quiere decir “que se puede pensar estratégicamente como forma de afirmación de los sectores que justamente quedan fuera del cálculo tanto económico como político: o como asistidos o población excedente o como desclasados… eso que Rancière llama «la parte de los sin parte»”, y que “suele quedar expuesta sólo a cálculos de supervivencia que, estadísticamente, organizan su gestión como víctimas de los cálculos de otros” (5).

Esta “pragmática vitalista” es “utilitaria”, pero entendido lo “útil” no como “cálculo mezquino”, sino en sentido spinoziano: “«Todos los hombres poseen apetito de buscar lo que es útil» y las cosas útiles son «sobre todo, aquellas cosas que pueden alimentar y nutrir al cuerpo»” (6). Para Gago, y siguiendo con Spinoza, “cálculo es conatus”, es decir, “el vitalismo de una vida”, “es infancia, resistencia, hábito, tristeza, memoria, deseo, despliegue, noción común, potencia organizadora de encuentro, medida para las mezclas de los cuerpos, descubrimiento del propio ser singular en el mundo”, una singularidad que es al mismo tiempo personal y colectiva (7).

Para Gago, quien desarrolla esta idea a partir del análisis de Foucault, lo que distingue a la racionalidad neoliberal es que reconoce a la libertad como base de su cálculo. Puntualiza: “la libertad no es neoliberal, lo neoliberal es poner esta libertad como base de lo calculable”, es decir, “incluir lo incalculable [la libertad] como estímulo de una racionalidad calculadora”. Partiendo de este punto, la racionalidad neoliberal no solo conquista el mercado, sino que suscita “nuevos modos de gobierno (gubernamentalidad) que preservan y custodian la productividad propiamente capitalista de esta libertad, al punto que… las personas inmanentizan el cálculo como razón que organiza la vida y, ahora sí, anima el conatus”. Por tanto, “se trata entonces de un conatus histórico, de un conatus promovido por cierto orden social inéditamente hábil y permeable” (8).

En tal sentido, “el cálculo puede ser tomado al mismo tiempo en su cara esencialmente neoliberal (es decir: reconocimiento de la libertad tentativa ampliada de cálculo, exposición de la operación subjetiva-colectiva en vistas a la explotación y al gobierno como gubernamentalidad) y, al mismo tiempo, como momento de un conatus («vitalismo de la vida», «salud», «querer vivir») que produce realidad no previamente calculada, que da lugar a nuevos modos de organización, de sociabilidad, a nuevas tácticas de intercambios, a la creación de lenguaje, de puntos de vista, en fin, de valor en un sentido amplio”. Es decir, “este vitalismo de la vida no es meramente coextensivo con el campo del cálculo neoliberal, sino que se lo reconoce en sus signos a partir del rechazo”. Puede ser “adaptación”, pero también “desmesura” (9).

En términos políticos, “cálculo es conatus quiere decir que se roba, se trabaja, se hacen vínculos vecinales y se migra para vivir. No se acepta morir, o ver reducida la vida al mínimo de sus posibilidades. La aceptación de las reglas del cálculo viene íntimamente aparejada a un movimiento de producción de subjetividad, de «querer». Son verbos: «emprender», «arreglárselas», «salvarse»” (10).

Traducido al contexto venezolano, “cálculo es conatus” sugiere la necesidad de despachar los relatos tributarios de la “razón humanitaria”, para “analizar los sentidos, lecturas y prácticas que circulan en torno a la reproducción material de la vida desde la mirada de quienes habitan en comunidades populares urbanas” (11). En otras palabras, reorientar la mirada a las estrategias desplegadas por las clases populares para “resolver la vida” (12). Esto es lo que han hecho tres jóvenes y brillantes investigadores: Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez.

Resolver la vida

En un trabajo intitulado Entre la resolución del día a día y la administración de lo común, publicado en 2018, Pineda, García-Sojo y Vargas parten del principio de que no es posible comprender lo que sucede en Venezuela si no se toma en cuenta la contradicción entre reproducción del capital y reproducción social de la vida, entendida esta última “como el conjunto de prácticas y relaciones que suponen la reproducción biológica, psicológica, económica, ecológica y cultural de la vida” (13).

En un contexto de crisis, que tiene su origen inmediato en la severa contracción de la renta petrolera a partir de 2014, se ha hecho evidente la “creciente dificultad que tenemos las mayorías para garantizar la concreción de la materialidad mínima que requiere la cotidianidad” (14). A partir de entonces, “Venezuela ha estado inmersa en una vorágine permanente signada por una inflación disparada; desabastecimiento de bienes de consumo básico (notablemente alimentos, medicamentos, insumos médicos, entre otros); caotización de transacciones financieras cotidianas (insuficiencia permanente de dinero en efectivo, dificultad en las transacciones digitales, entre otras) y crisis institucional, particularmente en torno a la ejecución de las políticas redistributivas que han caracterizado la apuesta política del Estado venezolano a partir de 1999” (15).

Respecto de los relatos predominantes sobre la crisis (“guerra económica operada según intereses internacionales y la burguesía nacional” o “agotamiento interno del modelo rentista que ha reeditado el chavismo desde el Estado”), los investigadores apuntan “que no son tesis necesariamente divergentes: estamos experimentando el agotamiento de una matriz que reproduce un modelo civilizatorio en crisis y que es blanco de una ofensiva imperial con apoyo de la burguesía local, quienes han enfilado fuerzas en exacerbar los puntos débiles estructurales de la economía venezolana: sectores económicos esenciales improductivos, fuerte dependencia de la importación de bienes y servicios a través de divisas que son posibles gracias al ingreso petrolero, el modo especulativo de circulación de rentas, formas políticas históricamente clientelares y un modo de vida anclado en el consumismo exacerbado” (16).

El lugar de enunciación es definido claramente: “Partimos de la idea de que cualquier horizonte de salida a la crisis debe responder a los intereses del pueblo”, entendido como el conjunto “de las y los comunes, quienes hacen parte de una comunidad de oprimidas y oprimidos cuya única opción civilizatoria es la unidad en torno a la necesidad de garantizar la reproducción de lo que les es común: la vida, en todas sus dimensiones”. En tal sentido, si bien “las formas dominantes de administración de lo común suelen ser lo denominado público… o privado”, la apuesta “es delinear una forma de administración de lo común, desde los comunes, que instrumentan sus propias capacidades de hacer para reproducir materialmente la vida”. Luego, los comunes hacen política, entendida como “aquello que tiene como objetivo la producción, reproducción y ampliación de la vida de la comunidad”. El ejercicio de la política se realizaría de acuerdo a tres principios: “el principio de lo material, que responde fundamentalmente a garantizar la reproducción de la vida; el principio democrático, que responde a los procedimientos que garanticen el ejercicio del poder obediencial; y el principio de factibilidad, que determina actuar solo en el terreno de lo posible” (17).

Hechas estas precisiones conceptuales, y luego de ofrecer detalles sobre los aspectos metodológicos del estudio (treinta y siete personas entrevistadas entre abril y noviembre de 2017), los investigadores proponen la siguiente tipología de formas de resolución de las condiciones materiales para la reproducción social de la vida:

  1. Por ingresos provenientes de actividades formales
  2. Por ingresos provenientes de actividades informales
    • Venta y reventa de alimentos y otros bienes
    • Malandreo
    • Matar tigres
  3. Porque se goza de programas sociales del Estado, subsidios o de redes estatales
  4. Porque se forma parte de redes de solidaridad familiares, inter-familiares, entre otros tipos
  5. Porque se es parte o existe relación con organización y articulación política de diverso orden
  6. Por poseer medios o bienes inmuebles como patrimonio
  7. Por modificación de hábitos de consumo y modos de vida

La forma de resolución por ingresos provenientes de actividades formales “refiere a todo el campo de las actividades que generan salarios con una periodicidad estable y relaciones contractuales, con beneficios a los trabajadores apegados a la legislación laboral vigente y que contribuyen con los ingresos fiscales de un país” (18). Notablemente, apenas fue nombrada por las personas entrevistadas. Se ha producido un significativo “desplazamiento de la fuerza de trabajo desde lo formal a lo informal”. Apuntan los investigadores: “La gente señala que obtiene mayores ingresos desempeñando actividades laborales en el sector informal, generalmente identificadas en códigos abiertos como ‘bachaqueo’, ‘tigres’ o ‘rebusques’, señalando que cada vez se hace más razonable abandonar relaciones laborales formales para acceder a mayores niveles de renta (expresadas en ingresos formales o no) mediante dinámicas o prácticas lícitas o ilícitas” (19).

La forma de resolución por ingresos provenientes de actividades informales tiene que ver con “el diverso e incierto campo de actividades que no suponen salarios ni relaciones contractuales. Actividades económicas, prestadoras de bienes o servicios que no contribuyen a los ingresos fiscales de un país, no brindan beneficios laborales apegados a la legislación vigente y en las que sus trabajadores no gozan de seguridad social ni de condiciones mínimas de seguridad en el trabajo”. También incluye “las actividades consideradas ilegales, así como dinámicas laborales informales dentro de espacios laborales formales” (20). Fue la más referida por las personas entrevistadas, junto con la forma de resolución por modificación de hábitos de consumo y modo de vida, dato que ilustra una de las más importantes mutaciones producidas durante la crisis (21). De hecho, los investigadores sugieren que podríamos estar en presencia de “una ruptura generacional entre lo que actualmente representan prácticas válidas y legítimas para obtener ingresos y lo que la misma expresión representaba décadas atrás” (22). Identifican al menos dos expresiones de este fenómeno: “En primer lugar, la mano de obra, surgida a partir del modo de producción originario del barrio: la autoconstrucción, parece estar desplazándose de este sector laboral hacia otras formas emergentes de resolución de las condiciones materiales de la vida, en el marco de procesos migratorios en busca de trabajo hacia afuera o dentro del país (como la minería en el sur venezolano). Por otro lado, algunas dinámicas colectivas – familiares o comunitarias – vinculadas a la autoconstrucción del barrio desaparecen o merman de manera notable, como la ‘cayapa’ para terminar de construir una vivienda; las mejoras infraestructurales posibles con el… pago salarial de fin de mes, entre otras. Incluso surgen nuevos tigres asociados a tareas cada vez más desagregadas del mismo proceso de autoconstrucción, en una suerte de ‘taylorismo comunitario’: pegar bloques, cargar arena, cargar escombros, entre otras tareas que anteriormente solo eran rentables si se asumían juntas, en su totalidad” (23). La misma “ruptura”, continúan los investigadores, “se vive como tránsito entre la preeminencia de hombres que se formaron en el servicio militar obligatorio y un oficio – o varios – como albañilería, carpintería, electricidad, entre otros, que ahora están en la búsqueda cotidiana de cualquier actividad que permita acceder a rentas: cargar bolsas de mercado, llevar tobos de agua, cargar bombonas de gas, entre otros” (24).

Retomando uno de los principios que orientan el estudio, el de la contradicción entre reproducción del capital y reproducción social de la vida, los investigadores plantean que esta “ruptura generacional” se produce en un contexto caracterizado por “el declive del sector comercial-inmobiliario, el auge del sector financiero-especulativo y el reacomodo del sector importador-comercial”, lo que se traduce como importantes “cambios en las comunidades populares urbanas, casi como reflejos de esta reconfiguración de los principales circuitos concentrados” de capital (25).

Entre las actividades informales destaca la venta y reventa de alimentos y otros bienes, que “implica diversas modalidades: se venden alimentos elaborados, procesados artesanalmente y, por lo general, vendidos a bajos costos (repostería, café colado, empanadas, hielo, etcétera), pero también se revenden, a muy altos costos, productos que se adquieren a través de los Comités Locales de Abastecimiento y Producción (CLAP) o a precios regulados en los supermercados o en locales abastecidos (Punto Polar)”. Estas actividades de reventa con conocidas popularmente como “bachaqueo” (26). Uno de los aportes más significativos del estudio es que da cuenta de la ambivalencia del bachaqueo, en tanto que fenómeno que suscita sentimientos contradictorios:

  1. Todos odiamos a los bachaqueros, cuando se hace referencia a grupos ‘mafiosos’ que monopolizan el acceso a alimentos regulados, moviendo altos volúmenes de productos que luego revenden a precios… especulativos”;
  2. Todos somos bachaqueros, cuando se hace referencia a la acción diaria de tantas mujeres – y en menor medida de hombres –, de amanecer recorriendo la ciudad en búsqueda de productos con precios accesibles”;
  3. Hay bachaqueros que no nos hacen daño, cuando se trata de gente cercana con carencias materiales muy sentidas (o similares a las propias) que compran todo lo que puedan y dedican una parte para el autoconsumo y otro para la venta al resto de la comunidad en pequeñas cantidades, generalmente en la forma de ‘tetas’, a fin de ganar más dinero para cubrir otros gastos o comprar más para ‘bachaquear’ (léase: repetir el proceso descrito). Constituye una especie de pequeño bachaquero, a escala de subsistencia” (27).

Subrayando este carácter ambivalente del bachaqueo, los investigadores concluyen que se trata de “una noción que agrupa distintas prácticas, casi antagónicas en algunos casos, pero todas nombradas de la misma manera, lo cual nos parece que supone un agrupamiento que tiende a igualar prácticas y sujetos: iguala a quienes más padecen la crisis con quienes controlan el circuito y generan altos niveles de renta a partir de la crisis” (28).

Entre las actividades identificadas como malandreo, se cuentan: “el microtráfico de drogas; la vigilancia personal del ‘pran’; el control armado de circuitos de capital susceptibles a la usura (el cobro por ‘vigilancia’ de locales, práctica conocida como ‘cobrar vacuna’; la venta de puestos en las colas de supermercados, entre otros); el robo y el arrebato (señalado como una práctica que se ejerce fuera del barrio); y la ‘vinculación con sindicatos fuera del barrio’, prácticas casi siempre asociadas con jóvenes (29). El malandreo trasciende la violencia delincuencial. De hecho, debe ser entendida como “una forma económica”, más que como un “conjunto de decisiones éticas”. El estudio revela “relaciones que dan cuenta de: a) estructuras organizativas locales con articulación regional e incluso nacional; b) diversificación de tareas como custodia de locales, territorios y hasta dinámicas concretas (como la ‘cola’ para acceder a productos regulados, por ejemplo); distribución y comercialización de diversos bienes y servicios; comunicaciones, entre otros; c) funciona en base a niveles jerárquicos; y d) opera en torno al control de circuitos de actividades económicas como préstamos de dinero, juegos de azar, prostitución, reventa de alimentos, etcétera”. En suma, el malandreo se vincula “a circuitos de circulación del capital que progresivamente desarrolla mecanismos para controlar otros circuitos y alinear los pequeños emprendimientos en el territorio” (30).

Por último, entre las actividades informales se cuenta matar tigres, que “tienen que ver con cobrar por hacer tareas concretas de la cotidianidad o trabajos breves o provisionales”. Así, por ejemplo, los hombres mencionan “tareas asociadas a la dinámica laboral de la construcción: cargar arena, pegar bloques, cargar escombros, entre otras”, mientras que las mujeres mencionan “trabajos como cuidar niños, secar cabello, hacer manicure, limpiar casas, hacer manualidades, vender bisutería, vender maquillaje, costura, arreglos de ropa, entre otros” (31).

Tres formas de resolución de las condiciones materiales ocupan un lugar intermedio: ayudan a resolver, pero están lejos de resultar suficientes. Éstas son: gozar de programas sociales del Estado, subsidios o de redes estatales; formar parte de redes de solidaridad familiares, inter-familiares, entre otros tipos; y ser parte o tener relación con organización y articulación política de diverso orden. La primera tiene que ver con “todo aquello que se resuelve gracias a pensiones, becas o ayudas económicas (con periodicidad estable o no), así como redes de equipamiento o servicios públicos subsidiados y la participación en una o varias Misiones Sociales” (32). Aquí se incluyen las bolsas o cajas de alimentos distribuidas por los CLAP, el aporte mensual a través de la Gran Misión Hogares de la Patria, las bolsas de comida adquiridas a precios subsidiados en los lugares de trabajo (instituciones públicas), la alimentación de niños, niñas, jóvenes y adultos en instituciones educativas públicas, así como “ayudas” diversas que se gestionan ante diversos organismos públicos. La segunda refiere a “todo aquello que se resuelve gracias a la solidaridad a lo interno de las familias, entre distintos núcleos familiares, redes de amistades o incluso que se fundan sobre la base de una mínima organización para el intercambio de productos y servicios en una determinada comunidad” (33). Algunos ejemplos serían las compras planificadas y al mayor para abaratar costos, el trueque, el ahorro colectivo para comprar medicinas de alto costo, entre otros. Por último, la tercera se relaciona con “todos aquellos aspectos de la materialidad que se resuelven a partir del trabajo de la comunidad en diversas áreas o articulando el trabajo entre comunidades. Contempla tanto las expresiones más visibles como consejos comunales, Comunas, CLAP, entre muchas otras, pero también todas aquellas posibles formas de organización existentes sin importar el signo político” (34). Un ejemplo a destacar dentro de esta modalidad “son las compras de alimentos (generalmente verduras y legumbres) programadas por los consejos comunales u otras expresiones organizativas en el territorio”, y que “suelen hacerse a través de acuerdos con productores locales, evitando intermediarios y costos de transporte, para abaratar el precio final a la comunidad” (35).

La forma de resolución por poseer medios o bienes inmateriales como patrimonio, que refiere a “propiedades individuales o colectivas (familiares o inter-familiares) que permiten resolver condiciones materiales” (36), prácticamente no fue mencionada por las personas entrevistadas.

La forma de resolución por modificación de hábitos de consumo y modos de vida fue la más mencionada, junto con los ingresos provenientes de actividades informales. Es la modalidad más estrechamente asociada con la capacidad de “creatividad” e “inventiva” populares. El cambio de hábito más frecuentemente citado se relaciona con el consumo de alimentos: “En efecto, actualmente se comen más vegetales, hortalizas – especialmente tubérculos – y más granos, y se comen menos harinas, azúcares, proteína animal (pollo y carne de res en especial, pero también cerdo y pescado en general) con la marcada excepción de sardina, que por el contrario se come ahora con sorprendente frecuencia por ser muy barata”. Puede decirse que se come “mejor”, pero indudablemente se come menos: la mayoría coincide en que se hacen menos comidas al día, ya no se hacen meriendas, e incluso hay alguna gente que no tiene qué comer (37). Los investigadores apuntan: “Las posiciones están divididas en torno a si esta modificación se traduce en que se coma más sanamente o si estamos acercándonos a niveles de desnutrición y pobreza extrema conocidos en Venezuela antes del proceso bolivariano. A partir de la muestra es evidente que el cambio en la dieta cotidiana se padece mucho más de lo que se celebra; se sufre el no poder acceder a los alimentos en las mismas cantidades y con la misma celeridad que antes, y se emprenden enormes esfuerzos por intentarlo” (38).

Este extraordinario ejercicio de cartografía de la diversidad de formas de resolución de las condiciones materiales para la reproducción social de la vida empleadas por las clases populares, y que aporta información muy valiosa para comprender el tipo de mutaciones que está experimentando la sociedad venezolana en tiempos de crisis, es complementado con un “análisis sobre las formas en que el pueblo – que habita en las comunidades participantes – está administrando lo común, la vida en todas sus dimensiones en relación con la procura material y cómo se vincula con el Estado y el mercado” (39).

Público, privado, común

En cuanto a la administración de lo común por parte del Estado, la percepción generalizada es que “hay una situación de crisis generalizada en donde ‘todo está desbordado’, el Estado no tiene control de lo que sucede, ‘están las leyes, pero no se cumplen, no se toman cartas en el asunto’, entre otras” opiniones del mismo signo. Se cuestiona la falta de “seguimiento adecuado” a los “programas sociales”, lo que termina “favoreciendo la corrupción y el clientelismo”. Además, “hay ideas recurrentes que asocian a la fuerza pública y a otras instituciones de control (especialmente policías y militares) como parte de las redes de corrupción, no estando al servicio de lo común, ni de lo público, sino de sus propios intereses o de los privados”. Entre las personas entrevistadas, las más politizadas (“típicamente voceros y voceras de consejos comunales”) opinaron que el funcionamiento de los CLAP implica “un desdibujamiento de su rol en la gestión de lo común, tal y como se venía planteando en el proceso bolivariano”. Para los habitantes promedio, en cambio, “estas críticas tenían más que ver con una aparente tendencia a la discrecionalidad”. Con todo, “se sigue perfilando al Estado como la opción para el apalancamiento de la gestión de lo común” (40).

En el caso del mercado o, más precisamente, de los agentes económicos capitalistas que lo controlan, específicamente “las grandes cadenas de supermercados” son calificadas como “cómplices con respecto a las situaciones de colas, el remarcaje constante de precios y el establecimiento de redes para el bachaqueo que se conectan desde adentro, vinculadas también con los cuerpos de seguridad y con distintos niveles de organización criminal”, situación que se repite en “los pequeños abastos y bodegas en el corazón de las comunidades, impidiendo que la organización comunitaria ejerza algún tipo de contraloría” (41).

Por último, la valoración que se hace de la propia comunidad, en particular las personas más politizadas, “es que hay intentos de organizaciones comunitarias para la producción alimentaria, por un lado, y para la organización de los consumos de alimentos planificados, por otro, pero que no han terminado de configurarse como expresiones del todo orgánicas”. Se insiste en señalar la tensión existente entre los CLAP y los consejos comunales, “aunque no deja de reconocerse que los CLAP contribuyen grandemente a garantizar la alimentación de las familias”. Uno de los entrevistados afirmó: “Sí me molestó esa vaina de que ‘todo el poder para los CLAP’, eso desmovilizó a la comunidad, ya no hay comité de salud, comité de deporte, comité de cultura, comité de vivienda. No hay nada. Lo único que hay es el CLAP”. De igual forma, está muy presente la idea “de la necesidad de cambiar el modelo económico productivo en Venezuela como única posibilidad para salir de la crisis actual. El debate sobre cómo está configurada la economía del país y su dependencia del petróleo, circula permanentemente en las comunidades populares urbanas” (42).

Dicho esto, los investigadores plantean la existencia de “dos andamiajes concretos que engranan esfuerzos entre varias formas de administración de lo común”, que se organizan como “trinidades”. La primera de ellas “es la componenda entre los circuitos concentrados de la importación y el comercio (distribuidores, intermediarios y comercios), prácticas corruptas de sectores del Estado (especialmente dentro de la fuerza pública y otras instituciones de control) y las mafias organizadas (redes de bachaqueo en manos de malandros). Estas tres formas actuando como una sola representan la forma histórica de acceso a mercancías en nuestro país”. La segunda sería la resultante de “una débil componenda entre el Estado (distintos sectores del poder ejecutivo, incluso la fuerza militar), la organización comunitaria (sobre todo el CLAP en los últimos años, aparte de consejos comunales y Comunas) y las comunidades populares”. Esta segunda trinidad “es muy joven y poco estable, ha sido consecuencia de la crisis en la distribución de alimentos, aun cuando podríamos decir que desde 1999 ha habido otros ejercicios parciales de trabajo de esta trinidad” (43). La pregunta es: ¿cuál de ellas prevalecerá?

Pues bien, si el criterio de evaluación es el “principio material”, la primera trinidad “garantiza materialidad solo en la medida en que la población accede a mercancías especulativas en el mercado, es decir, que la concentración de capital en manos de los circuitos de distribución y comercialización es el objetivo primario”. En el caso de la segunda trinidad, “tiene como objetivo central el consumo de la población eliminando el mercado intermediario, pero hay que advertir que no está exento de contribuir a la concentración de capital en manos de los circuitos de importación, distribución y comercialización” (44).

Si se trata del “principio democrático”, es cierto que la primera trinidad “ha operado siempre con no poca legitimidad en la población”. Por ejemplo, “el mayor oligopolio nacional ha logrado posicionar sus productos como referencias culturales nacionales, sin embargo, este último período ha abierto fisuras importantes en el rol de cada uno de los actores que la componen”. Se podría afirmar que ha quedado expuesta la manera como opera, poco o nada democrática. La segunda trinidad, por su parte, “no cuenta con la misma historia y se presenta como una medida coyuntural frente a la crisis”, siendo el caso que “la expectativa general es poder restablecer el consumo vía mercado”. Si bien ha ganado alguna legitimidad, prevalece “la pobre articulación con la organización comunitaria de mayor consolidación estos años que son los consejos comunales y las Comunas, el paralelismo y desconocimiento genera confrontaciones, y luego está la poca claridad sobre los mecanismos de asignación de la política, así como los precarios mecanismos de rendición de cuentas a la comunidad” (45).

Por último, si el criterio es el “principio de factibilidad”, la primera trinidad tiene a su favor “que se trata de reproducir el mismo esquema de importación, distribución y comercialización especulativa”, es decir, “la forma rentística histórica de Venezuela”, mientras que la segunda trinidad se enfrenta al desafío de “seguir subsidiando desde el Estado el mismo esquema de importación, distribución y especulación – en época de declive de la renta petrolera y de cerco comercial internacional – o apalancar la producción, procesamiento y distribución nacionales” (46).

La mutación en marcha: un nuevo orden, una nueva racionalidad

El análisis que realizan Pineda, García-Sojo y Vargas me parece sumamente valioso por varias razones:

  1. parten del reconocimiento de la contradicción entre reproducción del capital y reproducción social de la vida, una contradicción que, dicho sea de paso, no solo atraviesa, tensiona y determina a la sociedad venezolana, sino que es de carácter universal. Más importante aún, no naturalizan esta contradicción, no la consideran un fenómeno ahistórico, sino todo lo contrario: a diferencia de muchos otros análisis, asumen de entrada que la reproducción del capital conspira de manera permanente contra la reproducción social de la vida, y toman partido en favor de esta última;
  2. sortean de manera hábil e inteligente las trampas de la retórica política, evitando plantearse falsos dilemas y reconociendo que, de la misma forma que está en marcha una “guerra económica”, también está en crisis no solo el modelo capitalista rentístico, sino todo un modelo civilizatorio fundado en la reproducción del capital;
  3. definen expresamente su lugar de enunciación: el pueblo. Se asumen como parte del sujeto popular y manifiestan que cualquier salida a la crisis debe responder a sus intereses;
  4. plantean que, más allá de las formas dominantes de administración de lo común, la pública y la privada, hay que tomar en cuenta la administración de lo común por parte de los comunes, lo que implica un reconocimiento de la potencia de lo popular;
  5. van al terreno, estableciendo interlocución directa con el sujeto popular. Esto, que puede parecer obvio, y desprovisto de cualquier mérito, reviste mucha importancia en el momento actual, en tanto que predominan los análisis desanclados de la realidad. Más significativo aún, y éste es quizá el principal aporte que hacen los investigadores, se trata de una interlocución desprejuiciada, desmoralizada, que no incurre en la victimización de las clases populares;
  6. construyen una cartografía de las formas de resolución de las condiciones materiales para la reproducción social de vida, que es un buen punto de partida para futuras investigaciones. Al observar este ejercicio de construcción, es cuando más evidente se hace el esfuerzo por realizar un análisis exento de moralina, que evita victimizar a un sujeto popular que, ciertamente, padece los rigores de la crisis, pero también “resuelve” de múltiples maneras;
  7. sugieren la existencia de al menos dos grandes formas de agrupación de las fuerzas intervinientes en la administración de lo común, lo que permite comprender, al menos parcialmente, y de manera muy esquemática, la manera como se imbrican fuerzas que, en otros análisis, suelen aparecer actuando de manera aislada.

En líneas más generales, eso que los investigadores identifican como “transformaciones a partir de la crisis” (47), así como las diversas formas que asumen las tensiones y contradicciones entre el Estado, los agentes económicos capitalistas y las clases populares, son índice elocuente del proceso de mutación del régimen de gubernamentalidad. La creciente pérdida de capacidad estatal para administrar lo común, las limitaciones inherentes a la manera de intentar gestionar la crisis (que deja al descubierto la tensión inclusión/participación, expresada en el estudio como CLAP vs. consejos comunales, por ejemplo), los problemas que se derivan de la incomprensión de la naturaleza de la crisis (lo que se evidencia en la tendencia a dejar intacta la lógica metabólica de reproducción del capital), sumado al progresivo “repliegue” estatal del mercado, son circunstancias que deben ser analizadas desde esta perspectiva.

Lo que varias de las personas entrevistadas, y de hecho parte importante de las clases populares perciben como “crisis generalizada”, “desbordamiento”, ausencia de “control”, incumplimiento de las leyes, inacción, falta de “seguimiento”, y los propios investigadores describen en alguna parte como “caotización”, es igualmente signo de la mutación hacia un régimen de gubernamentalidad neoliberal. Como bien apunta Santiago Castro-Gómez, “el neoliberalismo no es el caos y la irracionalidad que quedan después de la desaparición del estado, sino que conlleva toda una reorganización de la racionalidad política que abarca no sólo el gobierno de la vida económica, sino también… el gobierno de la vida social e individual. Una racionalidad que, valga decirlo, no elimina al Estado, sino que lo convierte en instrumento para crear la autonomía del mercado. Si se puede hablar de algo así como la ‘retirada del estado’, ésta deberá verse como el efecto de una tecnología racional de gobierno y no como un fenómeno irracional” (48).

Lo que está en marcha y, podría agregarse, en disputa, es toda una reorganización de la racionalidad política. De allí la importancia, insisto, que tiene identificar y combatir todo vestigio de “razón humanitaria” (49). Eso que percibimos comúnmente como caos e irracionalidad es realmente la manera como se manifiesta la configuración de un orden fundado en una determinada racionalidad: la neoliberal. El Estado, por supuesto, no “desaparece”, por más que parezca inerme, impotente, casi inexistente, y su “repliegue” debe entenderse como un efecto de las tácticas empleadas por fuerzas que actúan racionalmente, ya se trate de agentes económicos capitalistas (transnacionales, nacionales y locales, con énfasis en los poderes monopólicos y oligopólicos), facciones de poder actuando dentro del mismo Estado, o de poderes fácticos que asumen la forma de “mafias organizadas”, para seguir con la fórmula “trinitaria” planteada por los investigadores. Lo que está en juego es el control del Estado y, por esa vía, el control del mercado; la capacidad de prevalecer en la disputa por la administración de lo común y, por tanto, la subordinación de las mayorías populares a la lógica de la reproducción del capital.

En tal contexto debe analizarse, igualmente, el bachaqueo, fenómeno anómico por excelencia, que resumiría todo el caos y la irracionalidad de la crisis actual. De nuevo, es preciso hacer un esfuerzo por desmoralizar el análisis. En tanto que expresión inmediata, próxima y cotidiana de la crisis, ponemos todo el énfasis en la anomia bachaquera, lo que nos impide comprender que ya no hay más anomia, en el sentido de que lo previamente anómico pasa a estar en el centro de la dinámica social: en medio de un proceso de mutación del régimen de gubernamentalidad, de reorganización de la racionalidad política, lo anómico deviene nueva norma de sociabilidad.

Pero, además, y por supuesto muy lejos de pretender idealizarlo, los investigadores han subrayado el carácter ambivalente del fenómeno bachaquero: los bachaqueros pueden inspirar tanto el odio de toda la comunidad, como comprensión y hasta solidaridad. Todo depende de quiénes se trate: de mafias o de personas comunes y corrientes que se enfrentan a las mismas dificultades que el resto de la comunidad, o incluso peores. De igual forma, bachaquear es una práctica que puede ser señalada como censurable, rayando en lo criminal, o puede ser concebida como una práctica a la que todos y todas, eventualmente, deben recurrir para la procura de alimentos o medicinas, por ejemplo.

Abordar el fenómeno bachaquero desde la condena moral puede suponer la total invisibilización del significativo aumento de la desigualdad social como consecuencia de la crisis, y de las múltiples estrategias que emplean las clases populares para “resolver la vida”. Para decirlo con Verónica Gago, puede implicar el desconocimiento del “vitalismo de la vida” que caracteriza a las mayorías populares, lo que claramente tiene serias implicaciones políticas: es sencillamente imposible hacer política revolucionaria despachando el ingente esfuerzo popular por “resolver” la cotidianidad.

Por otra parte, esta condena moral del bachaqueo, y en general de las formas que asume este “neoliberalismo desde abajo” (50), puede encubrir prejuicios de clase: se juzgan como inaceptables o intolerables, exactamente las mismas prácticas a las que recurren los llamados “emprendedores”, comúnmente personas pertenecientes a la clase media venida a menos: la simple reventa de alimentos y bebidas, por poner un solo ejemplo. Aún más, puede significar que los grandes “ganadores” de la crisis, los agentes económicos capitalistas, queden fuera de la ecuación, más allá del escrutinio popular, llegándose en algunos casos al extremo de considerarlos al mismo tiempo como “víctimas” y “salvadores”: víctimas de los controles estatales sobre el mercado, y oportunos y puntuales proveedores de los bienes que pasan a estar disponibles (aun cuando no accesibles) una vez que el Estado ha levantado los controles. Peor aún, puede representar el menosprecio de la dura lucha que las comunidades organizadas han librado contra estos mismos agentes económicos capitalistas, que de hecho promueven activamente el bachaqueo, en alianza con mafias criminales, como lo tienen muy claro los sujetos más politizados de los barrios populares.

Esta condena moral del bachaqueo es en sí misma una clara expresión de la reorganización de la racionalidad política en curso, de la despolitización inherente al neoliberalismo. En tal sentido, es un serio obstáculo para hacerle frente a este proceso de neoliberalización de la sociedad venezolana.

En todo caso, han transcurrido casi tres años desde que Pineda, García-Sojo y Vargas iniciaran su estudio. En ese lapso, aparentemente, el fenómeno del bachaqueo prácticamente ha desaparecido. Algunos pudieran sentirse tentados a sentenciar, victoriosamente, que ha sido “erradicado”. Muchas preguntas pueden hacerse: ¿realmente ha desaparecido o simplemente ha asumido otras formas? ¿Acaso los agentes económicos capitalistas no practican el bachaqueo, solo que a gran escala? Pongamos por caso que el fenómeno persiste, pero de manera muy acotada. En tal caso, ¿ha disminuido la desigualdad o se ha incrementado? ¿En la medida en que se ha producido la “retirada” del Estado se ha hecho más democrático el mercado? Algunas de estas preguntas pueden parecer capciosas, otras respuestas parecen obvias, pero no lo son tanto: el neoliberalismo ha avanzado mucho en el sentido común. Entre muchas otras que pudieran hacerse, tal vez la pregunta más importante de todas siga siendo: ¿cómo resuelven la vida hoy día las mayorías populares?

Referencias

(1) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VII): El intranquilo sueño neoliberal. 23 de enero de 2020.

(2) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VII): El intranquilo sueño neoliberal.

(3) Mayela Armas y Corina Pons. Empresarios optimistas de Venezuela buscan capital apostando a transición económica al estilo chino. Reuters. 27 de enero de 2020.

(4) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (II): Venezuela como experimento biopolítico. 6 de octubre de 2019.

(5) Verónica Gago. La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular. Traficantes de sueños. Madrid, España. 2015. Pág. 230.

(6) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 230.

(7) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 231.

(8) Verónica Gago. La razón neoliberal. Págs. 233-234.

(9) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 234.

(10) Verónica Gago. La razón neoliberal. Págs. 234-235.

(11) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Tensiones y posibilidades en contextos populares urbanos frente a la crisis venezolana, en: Venezuela desde adentro. Ocho investigaciones para un debate necesario. Karin Gabbert y Alexandra Martínez (compiladoras). Fundación Rosa Luxemburg. Quito, Ecuador. 2018. Pág. 343.

(12) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 348.

(13) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 341.

(14) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 342.

(15) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 344.

(16) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 344-345.

(17) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 345-346.

(18) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 350.

(19) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 366.

(20) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 350.

(21) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 364.

(22) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 366-367.

(23) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 366-367.

(24) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 367-368.

(25) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 365.

(26) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 351-352.

(27) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 368-369.

(28) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 369.

(29) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 353-354.

(30) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 369-370.

(31) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 354.

(32) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 354-355.

(33) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 356.

(34) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 356-357.

(35) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 357.

(36) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 357.

(37) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 358.

(38) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 371.

(39) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 360.

(40) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 361-363.

(41) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 363.

(42) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 363-364.

(43) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 374-375.

(44) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Págs. 375-376.

(45) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 376.

(46) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 376.

(47) Edith Pineda Arvelo, Mariana García-Sojo y Hernán Vargas Pérez. Entre la resolución del día a día y la administración de lo común. Pág. 364.

(48) Santiago Castro-Gómez. Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault. Siglo del Hombre Editores, Pontificia Universidad Javeriana-Instituto Pensar, Universidad Santo Tomás de Aquino. Bogotá, Colombia. 2010. Págs. 177-178.

(49) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VII): El intranquilo sueño neoliberal.

(50) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VII): El intranquilo sueño neoliberal.

Cuarentena (VII): El intranquilo sueño neoliberal


Neoliberalismo desde abajo

Si tuviera que plantearlo de manera muy esquemática, diría que el aporte de Verónica Gago en su extraordinaria obra La razón neoliberal, pasa por:

  1. la recuperación de los conceptos de gubernamentalidad y biopolítica (Foucault) como punto de partida para pensar la cuestión del neoliberalismo;
  2. la problematización del concepto de neoliberalismo, y la construcción del concepto de neoliberalismo desde abajo, en tanto que respuesta desde abajo a los efectos desposesivos del neoliberalismo;
  3. realizar una lectura no moral y victimista de lo popular en general y del migrante en particular, reivindicando una pragmática popular vitalista, echando mano del concepto de “oportunismo de masas” de Paolo Virno y del concepto spinoziano de “conatus”;
  4. proponer un concepto de progreso por fuera de la racionalidad neoliberal;
  5. trabajar con un concepto de cálculo más allá de la lógica del beneficio, ubicado entre la aspiración al progreso y la obediencia.

Verónica Gago inicia su ensayo dando cuenta de lo que identificamos comúnmente como neoliberalismo: “privatizaciones, reducción de protecciones sociales, desregulación financiera, flexibilización laboral, etc.”. Desde los años 70, América Latina “ha sido un lugar de experimentación para estas modificaciones impulsadas «desde arriba», por organismos financieros internacionales, corporaciones y gobiernos”. El neoliberalismo puede ser definido como “un régimen de existencia de lo social y un modo de mando político instalado regionalmente a partir de las dictaduras, es decir, con la masacre estatal y paraestatal de la insurgencia popular y armada, y consolidado en las décadas siguientes a partir de gruesas reformas estructurales, según la lógica de ajuste de políticas globales” (1).

Hacia finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, el neoliberalismo es contestado masivamente en América Latina: “Las revueltas durante la crisis de 2001 en Argentina marcaron el quiebre de la legitimidad política del neoliberalismo «desde arriba». Esas revueltas son parte de una secuencia continental: Venezuela, Bolivia, Ecuador (y una nueva secuencia de movilizaciones como las de Chile y Brasil más recientes)”. La magnitud, y en algunos casos incluso la radicalidad de la contestación, hace que comience a ganar terreno el concepto de “posneoliberalismo” (2).

No obstante, plantea Gago, posneoliberalismo “no indica ni transición ni mera superación. Mas bien señala la crisis de su legitimidad como política estatal-institucional a partir de las revueltas sociales recientes, las mutaciones operadas en el capitalismo mundial a partir de su crisis global y de ciertas políticas institucionales en los países cuyos gobiernos han sido caracterizados como «progresistas»”. Mientras esto ocurre, es posible constatar “la persistencia del neoliberalismo como condición y la incorporación o inmanentización de algunas de sus premisas fundamentales en la acción colectiva popular que lo ha impugnado” (3).

Para ser capaces de verificar esta persistencia del neoliberalismo, y ésta es la más importante precisión metodológica y conceptual de Gago, hay que partir de que el neoliberalismo no es solo un conjunto de políticas impulsadas por los gobiernos y las multilaterales, sino toda una racionalidad. Es necesario “pensar el neoliberalismo como una mutación en el «arte de gobernar», como propone Foucault con el término gubernamentalidad”, lo que implica “entender el neoliberalismo como un conjunto de saberes, tecnologías y prácticas que despliegan una racionalidad de nuevo tipo que no puede pensarse solo impulsada «desde arriba»”. La gubernamentalidad neoliberal supone “una forma sofisticada, novedosa y compleja de enhebrar, de manera a la vez íntima e institucional, una serie de tecnologías, procedimientos y afectos que impulsan la iniciativa libre, la autoempresarialidad, la autogestión y, también, la responsabilidad sobre sí” (4).

Tenemos, entonces, que la racionalidad neoliberal opera en el nivel macropolítico, pero también es “puesta en juego por las subjetividades y las tácticas de la vida cotidiana”, expresándose “como una variedad de modos de hacer, sentir y pensar que organizan los cálculos y los afectos de la maquinaria social”. En tal sentido, “el neoliberalismo se vuelve una dinámica inmanente: se despliega al ras de los territorios, modula subjetividades y es provocado sin necesidad primera de una estructura trascendente y exterior” (5).

Por un lado, “el neoliberalismo no se deja comprender si no se tiene en cuenta cómo ha captado, suscitado e interpretado las formas de vida, las artes de hacer, las tácticas de resistencia y los modos de habitar populares que lo han combatido, lo han transformado, lo han aprovechado y lo han sufrido” (6). Por el otro, también es cierto que se comprende muy poco si no se subraya el hecho de que el neoliberalismo es permanentemente resistido y combatido desde abajo.

Gago propone el concepto de “neoliberalismo desde abajo” para referirse al “conjunto de condiciones que se concretan más allá de la voluntad de un gobierno, de su legitimidad o no, pero que se convierten en condiciones sobre las que opera una red de prácticas y saberes que asume el cálculo como matriz subjetiva primordial y que funciona como motor de una poderosa economía popular que mixtura saberes comunitarios autogestivos e intimidad con el saber-hacer en la crisis como tecnología de una empresarialidad de masas” (7).

Dado por hecho y padecido, pero sobre todo resistido y combatido, este neoliberalismo desde abajo supone una “pragmática vitalista” (8). Para Gago, este concepto “permite pensar el tejido de potencia que surge desde abajo”. Apelando al concepto de “conatus”, de Spinoza, afirma que “la dinámica neoliberal se conjuga y combina de manera problemática y efectiva con este perseverante vitalismo que se aferra siempre a la ampliación de libertades, de goces y de afectos” (9). En el neoliberalismo desde abajo, estos “conatus” se ubican más allá “de la idea fría y restringida del cálculo liberal, dando lugar a figuras de la subjetividad individual/colectivas biopolíticas, es decir, a cargo de diversas tácticas de vida” (10). En síntesis, “hablar de neoliberalismo desde abajo es un modo de dar cuenta de la dinámica que resiste la explotación y la desposesión y que a la vez se despliega en (y asume) ese espacio antropológico del cálculo” (11).

Recapitulando, el concepto de neoliberalismo desde abajo pone en entredicho la idea comúnmente aceptada de que “el neoliberalismo se trata solo de un conjunto de macropolíticas diseñadas por centros imperialistas”, “de una racionalidad que compete solo a grandes actores políticos y económicos, sean transnacionales, regionales o locales”, y que, por tanto, “su superación… depende básicamente… de políticas macro-estatales llevadas adelante por actores de la misma talla” (12). Concebido de esta manera, dejamos de lado, por ejemplo, “las dinámicas sociales de actores que suelen verse más como víctimas del neoliberalismo que como decisivos articuladores de una heterogeneidad social cada vez más veloz, desbordante e ininteligible en términos de una geometría política clásica” (13).

Gago plantea que hay que tomarse en serio esta articulación entre neoliberalismo y subjetividades populares, recrear nuevos conceptos que nos permitan “comprender la dinámica compleja que alcanza a lo político cuando es capaz de recoger en sí todas las capas de lo real”, lo que significa estar atentos a la “advertencia de Marx: «lo real es múltiplemente determinado»” (14). Por tal razón recurre al análisis de Foucault, “en la medida en que nos permite pensar la gubernamentalidad en términos de ampliación de libertades y por tanto analizar el ensamblaje productivo y multiescalar que implica el neoliberalismo actual como modo de gobierno y de producción de realidad que también desborda ese gobierno”, siendo necesario, igualmente, “discutir los modos de dominación que esta nueva manera «libre» de gobernar impone” (15).

Refiriéndose a la dinámica del neoliberalismo, afirma que la apuesta es “encontrar un vocabulario político que se despliegue en esa inmanencia problemática sin allanar contradicciones y ambivalencias”, dando cuenta igualmente de las dinámicas “de fuerzas productivas que todo el tiempo desbordan el esquema neoliberal y anticipan posibilidades que ya no son las socialistas estatales”, constituyendo “un modo de cooperación social que reorganiza el horizonte del trabajo y de la explotación, de la integración y del progreso, de la buena vida y del buen gobierno” (16).

Gago centra su análisis en la feria de La Salada, en Buenos Aires, Argentina, donde el trabajador migrante de origen boliviano es predominante, y en la manera como ésta se relaciona con la villa, el taller textil clandestino y la fiesta. Al respecto, plantea: “a la vez que constatamos formas de explotación y subordinación vinculadas al trabajo migrante, que el capital sitúa como su parte «baja» y exhibe como situaciones ejemplificadoras de obediencia, se descubre también una faz de invención resistente y democrática”. Acto seguido, insiste en dos cuestiones claves: “Por un lado, la posibilidad de escapar de la imagen puramente victimista de quienes encaran una trayectoria migrante. Por otro, desbordar esa definición estrictamente empresarial, de formación de capital humano, sin abandonar la idea de progreso. ¿Es posible pensar el ansia de progreso por fuera del régimen neoliberal definido como matriz de una racionalidad individualista ordenada por el beneficio? ¿Es posible hacer una reivindicación del cálculo más allá del beneficio? ¿Es posible que el «oportunismo de masas» del que habla Paolo Virno sea un dinamismo social que sin embargo no suele atribuirse a los sectores populares?” (17).

De un lado, Gago asume “una clara estrategia opuesta a la victimización de los sectores populares”, que eventualmente se expresa como “moralización y judicialización” del mundo popular (18). Del otro, parte de la hipótesis de que el trabajador migrante exhibe “un impulso vital que despliega un cálculo en el que se superpone una racionalidad neoliberal con un repertorio de prácticas comunitarias produciendo como efecto lo que llamamos neoliberalismo desde abajo” (19); para decirlo con Virno, “esta pragmática vitalista se emparenta con la idea de un «oportunismo de masas», es decir, el cálculo permanente de oportunidades como modo de ser colectivo” (20).

Hasta aquí lo central del planteamiento de Verónica Gago, que resume en el primer capítulo de La razón neoliberal, y que desarrollará en los capítulos sucesivos.

¿Uno o varios “progresismos”?

Verónica Gago se plantea expresamente debatir con el “progresismo” latinoamericano, con lo que considera los límites inherentes a su forma de concebir la política. A su juicio, la idea misma de “posneoliberalismo” se funda en “la reivindicación de la dupla estado vs. mercado”, y en la creencia en una pretendida autonomía de lo político. No obstante, apunta: “El neoliberalismo no es el reino de la economía suprimiendo el de la política, sino la creación de un mundo político (régimen de gubernamentalidad) que surge como proyección de las reglas y requerimientos del mercado de competencia” (21). Luego, advierte: “Cuando se apela a la recuperación del estado se pretende separar abstractamente las secuencias «liberalismo-mercado-economía» de «desarrollismo-estado-política», y suponer, paso a paso, que lo segundo puede de por sí corregir y sustituir a lo primero. Pero este modo de plantear las cosas conlleva ya el riesgo de una reposición inmediata y general de relegitimación de un neoliberalismo «político», por falta de toda reflexión crítica sobre los modos de articulación entre institución y competencia (entre liberalismo y neoliberalismo). La renuncia a la singularidad en el diagnóstico trae como correlato políticas sin singularidad alguna respecto del desafío actual” (22).

Acto seguido, hace explícita la apuesta teórica y política de La razón neoliberal: “En cierto sentido en todo el continente se juega el mismo problema: ¿puede la reposición del estado y los nuevos liderazgos antiliberales superar al neoliberalismo? Defendemos la tesis de que sólo el despliegue contenido en los movimientos y revueltas de las últimas décadas en el continente anticipan nuevos sujetos y racionalidades que una y otra vez son combatidos a partir de la reintroducción de una racionalidad propiamente liberal desde la «recuperación del estado»” (23). Sin duda, un planteamiento polémico y audaz.

Tal y como propone Gago, considero imprescindible reivindicar la necesidad de singularidad en el diagnóstico, lo que pasa por reconocer, igualmente, los límites de la idea de “progresismo”. En el caso específico de Venezuela, si bien se pueden identificar, sin mayores inconvenientes, un conjunto de afinidades programáticas, tácticas e incluso estratégicas con los gobiernos “progresistas”, sin duda alguna que hay que subrayar sus diferencias, que pueden llegar a ser muy notables.

Claudio Katz (24), por ejemplo, refiriéndose al contexto latinoamericano durante el “ciclo progresista”, distingue entre gobiernos derechistas (que irónicamente suelen quedar fuera del análisis), centroizquierdistas y radicales. Aunque evidentemente no lograron hacerlo, solo estos últimos se plantearon realmente “una ruptura frontal con el neoliberalismo”. Por tanto, si de “pos-liberalismo” se trata, esa condición “solo correspondería a ese segmento radical y no al conjunto de Sudamérica”.

Katz discute con quienes defienden lo que llama la “tesis pos-liberal” y con quienes plantean la idea de un “Consenso de commodities”. En el caso de los primeros, el problema deriva “de una confusa utilización del propio concepto de pos-liberalismo. Se lo aplica en tantos sentidos, para aludir a tal diversidad de situaciones, que termina navegando en la indeterminación. No se sabe si define gobiernos, etapas o patrones de acumulación. La noción tampoco esclarece las políticas económicas en boga… En la acepción más corriente, el pos-liberalismo define un período superador del Consenso de Washington. Pero enfatiza el giro político hacia la autonomía, omitiendo la persistencia del patrón económico gestado durante la fase precedente”. En el segundo caso, se subraya el “predominio extractivista en la región, avalado por gobiernos de distinto signo, que reemplazaron la valorización financiera por la sumisión a la minería, el petróleo, la soja. En contraposición a la óptica pos-liberal, relativiza los cambios políticos y remarca las convergencias económicas conservadoras”.

Según Katz, ambas perspectivas incurren en el error de desconocer “las fuertes divergencias que separan a los gobiernos derechistas, centroizquierdistas y radicales, en todos los terrenos ajenos a la especialización en exportaciones básicas”. Acto seguido, advierte: “La principal dificultad aparece al momento de explicar las posturas soberanas o las reformas sociales que adopta un eje político radical, asentado en la mono-exportación primaria. Venezuela no logró erradicar la preeminencia del petróleo, Bolivia no se liberó de la centralidad de la minería o el gas y Cuba ha incrementado su atadura al níquel o el turismo. ¿Pero esa dependencia convirtió a Chávez, Evo o Fidel en presidentes afines a Fox, Uribe o Alan García? Las confusiones en este terreno conducen a caracterizaciones que identifican mecánicamente la gravitación de la agro-minería con el aumento de la dependencia política o la reversión neocolonial. En los casos más extremos, Evo Morales es presentado como un ‘extractivista neoliberal’ y Correa como un ‘agente del capital trasnacional’. El extractivismo es un concepto adecuado para ilustrar ciertos rasgos de la economía latinoamericana. Estas características condicionan el patrón de reproducción, pero no definen el carácter de un régimen político o la naturaleza de un gobierno”.

La propuesta de Katz es “integrar las dos dimensiones”, salvando, entre otros, el obstáculo que significa no ser capaces de distinguir entre gobiernos “progresistas”: “Las transformaciones políticas en la región aparecieron en un marco de continuada especialización primario-exportadora. Hay mayor diversidad de gobiernos y mayor predominio del mismo patrón de reproducción”. Al menos en parte, lo que está en juego es cómo analizar esta contradicción. Si bien es cierto que “el patrón de reproducción da cuenta de la estructura productiva y la inserción internacional de cada economía”, no es menos cierto que “los gobiernos deben ser caracterizados con otro instrumental. Emergen de la historia y tradición política de cada país, en correspondencia con las necesidades de las clases dominantes y los desenlaces de la lucha social”.

Integrar las dos dimensiones implica reconocer que ambas “están muy relacionadas y las mutaciones de un plano inciden directamente sobre el otro”. No obstante, esas mutaciones “no se procesan al mismo ritmo, ni en la misma dirección”. Así, un gobierno derechista “se amolda por completo al pilar neoliberal”, uno centroizquierdista “afronta conflictos” y otro radical “choca con esos fundamentos”: “En un caso prevalece la sintonía, en otro la convivencia y en un tercero la contraposición”. En resumen: “Los triunfos populares contra el neoliberalismo no determinan un paisaje posliberal y la continuada especialización primario-exportadora no diluye en un estatus común a todos los gobiernos”.

Para terminar, Katz se refiere a las “dualidades” presentes en América Latina, relacionadas con la dinámica de levantamientos populares “que no fueron derrotados, pero tampoco devinieron en revoluciones anticapitalistas triunfantes”. Importante acotar que esto lo escribe en enero de 2013, cuando no se ha cerrado el “ciclo progresista” (hecho que ubica alrededor del triunfo de Macri en Argentina, en 2015, luego de las derrotas en Honduras, Paraguay y Brasil), y no ha tenido lugar la “restauración conservadora” que, tan pronto como en 2019, entra en crisis, con las movilizaciones populares en Ecuador, Chile, Colombia, Haití y Puerto Rico, según ha planteado el mismo Katz recientemente (25). Entonces planteaba que hablar de “dualidades” no significa “indefinición”. Avizoraba que “las tendencias en pugna deberán dirimirse”. En el caso específico de los gobiernos radicales, como el de Venezuela, sostenía que “solo pueden alcanzar metas progresistas si se radicalizan, confrontan con las clases dominantes y comienzan a erradicar el patrón primario-exportador”. Por supuesto, Katz no sugería que fuera tarea sencilla, todo lo contrario, ni proponía fórmulas mágicas. Pero precisaba lo que consideraba una de las claves: “La llave maestra de este viraje se ubica en la transformación revolucionaria del estado. Si este giro se demora, los dominadores tendrán tiempo para inducir el declive de las experiencias radicales y forzar su derrocamiento o neutralización”.

Ciertamente, tal y como advierte Gago, la “reposición” del Estado, incluso si el liderazgo político levanta las banderas del “antiliberalismo”, no es garantía de nada, mucho menos si el punto de partida es la pretendida autonomía de lo político, y menos aún si no se comprende al neoliberalismo en tanto gubernamentalidad. Es cierto que esto puede conducir a una relegitimación del neoliberalismo por la vía estatal. Pero esto último está muy lejos de ser una fatalidad (lo que por cierto no sugiere Gago). Además, como bien apunta Katz, el análisis incurre en yerros insalvables si no se distingue entre los distintos gobiernos “progresistas”, por más que ninguno haya sido capaz de alterar el patrón de reproducción.

Partiendo de esta distinción entre los gobiernos “progresistas”, es decir, subrayando la singularidad de los distintos procesos, es posible desplazar el análisis del tema de la “reposición” al de la transformación del Estado. De hecho, en el caso específico venezolano, al hacer un balance de la experiencia de la revolución bolivariana, aparece bastante clara esta tensión permanente entre reposición y transformación.

Una “política del sufrimiento”

Abordar esta tensión entre reposición y transformación del Estado en el caso de la revolución bolivariana, pasa, por supuesto, por evaluar el lugar que ocupa el sujeto popular. Un texto de Didier Fassin, La patetización del mundo, ofrece algunas pistas de cómo encarar el asunto.

Fassin identifica una mutación en la manera como las desigualdades son representadas, en primer lugar, en los países más ricos del planeta, proceso que ubica en la última década del siglo XX. De profesión médico, pero también sociólogo y antropólogo, Fassin es un estudioso de lo que llama “el gobierno de la vida”, que refiere a “la aplicación de lo político en lo biológico”, inspirándose en la obra de Michel Foucault, y específicamente en su concepto de biopoder. A su juicio, para entender lo que ocurre en este “gobierno de la vida” se hace “necesario abordar la cuestión a partir de los procesos de subjetivación… a través de los cuales se representa el mundo social, y se muestran, de manera caricaturesca, las desigualdades sociales” (26).

En tal sentido, describe la trayectoria que va desde una “política de la piedad”, expresión que toma de Hanna Arendt, a una “política del sufrimiento”. Muy esquemáticamente, la “política de la piedad” tendría su origen en la preocupación por “las desigualdades profundas y violentas que caracterizan al mundo moderno, industrializado y urbanizado”, la llamada “cuestión social”, que cobra fuerza a partir de la Revolución Francesa, y que suscita “una forma específica de conciencia política que diferencia la sociedad entre unos ricos que pueden alcanzar hasta la felicidad y unos pobres que sobreviven en la miseria”. Esta preocupación por lo social, y la “conciencia política” que se deriva de ella, tiene su correlato en políticas (de salud pública, por ejemplo), y a la vez se traduce en formas muy específicas de representar lo popular: “masas pobres que padecen en sus cuerpos la dominación y explotación del capitalismo” (27). De hecho, esta “política de la piedad”, considera Fassin, tendría dos características:

  1. “La primera se refiere al cuerpo, es decir, al deterioro físico relacionado con la pobreza, la dominación y la explotación”
  2. “La segunda concierne a grupos indiferenciados, los pobres, los proletarios, las masas, es decir, una colectividad sin cara” (28)

Fassin identifica este paso de una “política de la piedad” a una “política del sufrimiento” precisamente en ese registro: “por un lado, un padecimiento síquico, un dolor moral, no tanto concerniente al cuerpo, como a la mente; y, por otro lado, una visión del individuo como ser sufriente”. Esta inflexión es muy significativa, y tiene profundas implicaciones políticas: “Lo primero no es algo definido que se objetive claramente y por lo tanto no se puede medir, lo que implica que no se represente en términos de desigualdad social, sino de experiencia subjetiva; lo segundo no es una realidad colectiva indistinta, sino más bien de una entidad incorporada en una persona de carne y hueso que sufre en su intimidad síquica y su identidad moral. Este doble movimiento de psicologización y de individuación corresponde a lo que se puede calificar como una patetización del mundo, es decir, una representación patética de las desigualdades sociales y la introducción del pathos en lo político” (29).

¿Cuándo y dónde se expresa esta “política del sufrimiento”? Fassin la identifica de manera clara en la retórica política y académica de la Francia de los 90, pero también en Estados Unidos y América Latina, y la ilustra, por ejemplo, la cuasi desaparición de la palabra “desigualdad” y su sustitución por el término “exclusión”. Es decir, “los pobres se convirtieron en excluidos”. Advierte Fassin: “Este cambio de vocabulario no es anecdótico. Por el contrario, es revelador de una nueva representación del espacio social, de una nueva topografía simbólica de la sociedad”. Pero, ¿quiénes son los excluidos? “Aunque el núcleo es representado por los ‘nuevos pobres’, especialmente por los ‘desempleados de larga duración’, incluye también a todos los que por una razón u otra se encuentran en ruptura con el ‘lazo social’, para utilizar la expresión milagrosa bajo la cual se integran ahora todas las demás categorías de personas con dificultades sociales: inmigrantes, minusválidos, personas viejas, enfermos del SIDA, etc.” (30). Casi podría resumirse: las “víctimas” del neoliberalismo.

Dos rasgos caracterizan a esta noción de exclusión, de acuerdo a Fassin: “un abordaje psicológico, a menudo mezclado con una dimensión cultural, y una individuación de los excluidos”. Esta “psicologización” de la desigualdad eventualmente deriva en una “reprobación de las víctimas”, como ocurre frecuentemente en Estados Unidos, por ejemplo, en el caso de “las mujeres negras solteras con niños” o de “los padres negros designados como irresponsables”. Respecto de la “individuación”, Fassin apunta que “la retórica social insiste en que cada historia es singular, única”. Los excluidos son también los “perdedores” de la sociedad: “Puede ser la de la mujer proletaria sin calificación profesional que se divorcia y se encuentra sin recursos y sin techo, pero también la del ejecutivo que pierde su trabajo y cae en la miseria extrema. Los numerosos programas de televisión sobre el tema muestran cada vez la diversidad, es decir, la singularidad de los itinerarios que conducen a la exclusión” (31).

Esta “política del sufrimiento” procede mediante la “victimización y singularización de los excluidos”. Y este doble movimiento “define una nueva forma de subjetivación de las desigualdades sociales”. Resume Fassin: “La exclusión, como representación del espacio social, y el sufrimiento, como representación de la condición humana, se corresponden hoy, como se correspondían anteriormente la pobreza y la piedad”. Lo que Fassin define como “razón humanitaria”, como veremos más adelante, sustituye progresivamente, aunque sin desplazarla por completo, a esta “ideología humanitaria clásica”, asociada a la “política de la piedad”: “Hay sectores de resistencia a estas representaciones del mundo social. Sin embargo, el cambio es marcado, rápido y decisivo” (32).

De nuevo, la sustitución del vocablo “desigualdad” por el de “exclusión” no es un simple desliz retórico, sino el correlato en el vocabulario político, científico, y también económico, de una racionalidad según la cual es “prácticamente imposible luchar contra las desigualdades”, en todo caso “contra sus consecuencias más visibles”. Así, por ejemplo, instalada esta racionalidad en el sentido común, las formas muy específicas que asume la explotación bajo el régimen neoliberal, como la “precarización y la reducción del empleo, tienen cada vez más aceptación” (33).

Esta gubernamentalidad neoliberal tiene, claro está, su correlato institucional. Fassin emplea el ejemplo de los “lugares de escucha”, creados en Francia durante la década de los 90, y que fueron “el resultado de una reflexión nacional sobre las cuestiones ligadas a la pauperización creciente de algunos sectores de la población, al desarrollo de las violencias urbanas y a los comportamientos desviados”. Manejados por organizaciones privadas con financiamiento público, estaban originalmente concebidos para que los “jóvenes errantes” o “consumidores de drogas” (según el vocabulario oficial) pudieran ir, estar un rato, compartir entre ellos o, si fuera el caso, ser “escuchados” por un psicólogo o un trabajador social. Sin embargo, un estudio concluyó que muy pocos de estos jóvenes querían ser “escuchados”, y de hecho la mayoría de quienes asistían pertenecían “más a sectores populares que a sectores excluidos”. Con todo, estos lugares permitían “tanto al poder local como al estatal mostrar a la población que hacen algo contra el deterioro de la vida, la violencia urbana y los descarríos juveniles”. Pero más allá de todo esto, lo que instituciones de esta naturaleza revelan es la racionalidad inherente a la “política del sufrimiento”: “Más que considerar a los pobres como víctimas de situaciones de dominación, explotación y discriminación (cuando eran de origen extranjero), se les percibe como seres sufrientes a los cuales se debe escuchar y reconocer como humanos para restaurar su dignidad, no pudiendo proponerles un mejoramiento de sus condiciones objetivas de existencia” (34).

Fassin afirma que esta “política del sufrimiento” tiene alcance global. Pero no se expresa de la misma manera en todas partes. Así, por ejemplo, tenemos el caso del “papel que juega el humanitarismo médico en la política internacional, especialmente en el manejo de conflictos… Las guerras recientes de Yugoslavia, de Somalia y de Rwanda muestran claramente cómo las acciones humanitarias pueden reemplazar a la política. La legitimidad del ser sufriente se convierte en última instancia en el criterio político o, mejor dicho, en el criterio político confesable, porque simultáneamente, algunos intereses económicos y estratégicos, mucho menos confesables, permanecen incólumes. Pero si la legitimidad del ser sufriente y la política del sufrimiento que se deriva de ésta corresponden a realidades globales, hay que añadir también que en el mundo contemporáneo son realidades muy diferenciadas. La subjetivación de las desigualdades sociales es, en sí misma, extraordinariamente desigual”. Una cosa es “el padecimiento del piloto norteamericano públicamente humillado por el ejército enemigo” y otra muy distinta “el padecimiento de las decenas de miles de militares iraquíes que morían bajo el bombardeo de su país”. En ambos casos se trata de víctimas que padecen, pero a juzgar por la cobertura de los medios occidentales, tal pareciera que unos son más víctimas o padecen más que otros. En suma, unos son más humanos que otros: “La traducción de esta diferencia de sensibilidad es cínicamente estadística. Si se hace referencia al nivel de precisión de la contabilidad de los muertos, se constata que la vida de un hombre de las fuerzas aliadas tenía mayor existencia que la vida de cualquier otra persona sobre el territorio iraquí. Y si se juzga por el tratamiento diferencial de las dos vidas, parecería que éstas no se inscribieran en la misma escala de valores, ni pertenecieran a la misma humanidad” (35).

En relación con esto último, en un artículo intitulado El irresistible ascenso del derecho a la vida, Fassin ha formulado el concepto de “biolegitimidad” o “legitimidad de la vida” (36). Lo ha hecho, una vez más, partiendo de la tesis de Foucault “según la cual la modernidad política de las sociedades occidentales se caracterizaría por el paso, hacia el siglo XVIII, del poder soberano al biopoder, dicho de otro modo, del ‘viejo poder de dar la muerte’ al ‘poder de hacer vivir’. Según él, mientras la soberanía consistía, en última instancia, en el derecho a matar, el biopoder se inmiscuye, mediante el conocimiento y la acción, en los intersticios de la vida a los que erige en el objeto mismo de la política”. Pero, en realidad, y “contrariamente a lo que se infiere en general de la misma etimología de la palabra, el filósofo francés se ha interesado poco en la vida” (37), advierte Fassin.

Lo que se deduce de esta advertencia, y del mismo concepto de “biolegitimidad”, entre otras cosas, es precisamente que hay vidas más legítimas que otras, es decir, que en nombre del derecho a la vida lo que predomina es un tratamiento diferencial de la vida humana. Así, plantea Fassin, “la biolegitimidad, entendida como el valor atribuido a la vida como bien supremo, constituye un rasgo dominante, pero no uniformemente aceptado, en la construcción de lo que podría considerarse una comunidad ética internacional constituida alrededor de los derechos humanos y también de una razón humanitaria. A este respecto, que, desde hace algunos años, la Organización de las Naciones Unidas haya considerado el derecho de injerencia para salvaguardar a poblaciones en situación de peligro como un principio superior al de soberanía, heredado del tratado de Westfalia en el siglo XVII, muestra bien la importancia estratégica y la significación política de dicha razón humanitaria, ahora invocada incluso para justificar guerras. La cuestión que está en el núcleo del argumento humanitario así desarrollado – su última razón de ser – consiste en salvar vidas – vidas físicas de las personas amenazadas –” (38). Esto en el caso extremo de un conflicto bélico. Pero no se trata solo de que apelando a la “razón humanitaria” se aniquile a poblaciones enteras. Es decir, no solo se “hace morir” de manera “legítima” en nombre de la vida.

Además, mientras el derecho a la vida es asumido como “un imperativo moral absoluto”, sucede que “los derechos económicos y sociales quedan relegados a un plano secundario” (39). Por tanto, el predominio de esta “razón humanitaria”, de esta “patetización del mundo” que trae consigo la “política del sufrimiento”, a su vez característica de la gubernamentalidad neoliberal, tiene como efecto político el encubrimiento de la desigualdad, tanto como la producción de nuevas desigualdades.

La tensión inclusión/participación

Entre otras cosas, el valioso aporte de Fassin es una oportunidad para insistir en la importancia de la obra de Verónica Gago, que puede ser interpretada como un notable esfuerzo por expulsar el pathos de lo político, realizando un análisis de la gubernamentalidad neoliberal que no solo prescinde de, sino que rechaza frontalmente las representaciones del mundo social que apelan a la victimización y singularización de los “excluidos”.

En un hermoso pasaje de La razón neoliberal, Gago apunta: “Contra la interpretación victimista de las economías populares, que sólo las leen como formas de exclusión, la informalización de la economía emerge, sobre todo, de una fuerza de desempleados y mujeres que puede leerse como una respuesta «desde abajo» a los efectos desposesivos del neoliberalismo. Podemos sintetizar, un pasaje: del padre proveedor (la figura del trabajador asalariado, jefe de familia, y su contraparte: el estado proveedor) a figuras feminizadas (desocupados, mujeres, jóvenes y migrantes) que salen a investigar y ocupar la calle como espacio de sobrevivencia y, en esa búsqueda, expresan la emergencia de otras lógicas vitales. En ese pasaje, a su vez, se produce una nueva politización: son actores que toman la calle como espacio público cotidiano y doméstico al mismo tiempo, rompiendo con la clásica escisión topográfica de lo privado como privado de calle, de público. Su presencia callejera hace mutar el paisaje” (40).

Relacionado con lo anterior, y retomando el problema que introducía, para dejarlo en suspenso, al inicio del aparte precedente, no es posible encarar la cuestión de la tensión entre reposición y transformación del Estado, dejando de lado al sujeto popular, y su singular “vitalismo” en el contexto de la revolución bolivariana.

Hipótesis de trabajo: la tensión entre lo que Fassin llama “ideología humanitaria clásica” y “razón humanitaria” atraviesa desde sus inicios la tentativa revolucionaria bolivariana. De hecho, está muy presente ya en los años 90, la “década virtuosa de la política venezolana” (41), por ser el momento de la fragua del chavismo en tanto sujeto popular, y a pesar de que, como en casi toda América Latina, fue una “década perdida” en lo económico, como consecuencia de la aplicación del recetario neoliberal, conforme a los dictados del Consenso de Washington. La gravitación entre una y otra racionalidad determinará el mayor o menor énfasis puesto en la transformación del Estado.

Visto el estado actual de las discusiones sobre la revolución bolivariana, es evidente que no se ha insistido lo suficiente en la “revolución teórica” que supuso la idea-fuerza de democracia participativa y protagónica. Chávez se refiere a ella como una “ruptura epistemológica”, como “el ‘puente’ que permite pasar de la democracia a la revolución” o que “permite que, sin dejar de ser democracia, se pase a la revolución” (42). Presente en los documentos fundacionales del Movimiento Bolivariano Revolucionario Doscientos (MBR-200), se trata de una idea-fuerza que aportará a la definición de las sucesivas propuestas programáticas del movimiento, pero que, además, y esto lo decisivo, determinará la relación con las mayorías populares. Al menos lo más lúcido del liderazgo bolivariano dejará de concebir al pueblo venezolano como sujeto pasivo, como “víctima” del neoliberalismo, y comenzará a entenderlo como sujeto protagonista, pero sobre todo como un “igual”. En otra parte he llamado a esto “política de los comunes”: “la relación entre militantes revolucionarios y pueblo resulta en una política de los comunes, que implica a su vez tanto una repolitización de la militancia (que se ve obligada a desaprender la vieja cultura política, tributaria de la lógica de la representación), como una politización popular en clave protagónica” (43).

Sin sopesar las implicaciones de esta “revolución teórica”, los significativos efectos que tendrá en la cultura política de las mayorías populares, es decir, sin tomar en cuenta esta suerte de punto de partida histórico, con todo lo que supone en términos de ruptura con una racionalidad política fundada en la lógica de la representación (lo que no desdice, en lo absoluto, de la persistencia de líneas de continuidad), sencillamente no hay manera de comprender el proceso de subjetivación popular que conduce, en primer lugar, a la emergencia del chavismo, y luego a la victoria electoral de Chávez en 1998, la elección de una Asamblea Nacional Constituyente, la redacción de una nueva Constitución y su aprobación mediante referendo popular en 1999, el contragolpe popular de abril de 2002, la resistencia popular frente al paro-sabotaje petrolero y lock out empresarial de finales del mismo año e inicios de 2003, la victoria en el referendo de 2004 (estando en juego la continuidad de Chávez en la Presidencia), y en general las movilizaciones populares que derrotaron todas y cada una de las tentativas destituyentes del antichavismo de los primeros años de revolución. La radicalidad de la revolución bolivariana gravita en torno a esta idea-fuerza de democracia participativa y protagónica.

Es en este clima de intensa movilización y protagonismo populares, que Chávez convoca a Constituyente, aprueba en 2001, por vía habilitante, las primeras leyes orientadas a recuperar la soberanía en lo económico, como la Ley Orgánica de Hidrocarburos y la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario; y, una vez logrado el control de la industria petrolera, que funcionaba como “un Estado dentro del Estado”, inicia un proceso orientado a saldar la “deuda social”, como la calificará en reiteradas ocasiones, fundamentalmente a través de la creación de “Misiones”, suerte de institucionalidad paralela y, eventualmente, alternativa al Estado, germen de una “nueva institucionalidad”, que permitiría al Estado Democrático y Social de Derecho y de Justicia en ciernes, garantizar el libre ejercicio de los derechos económicos, sociales y culturales de toda la población.

Con la creación de las “Misiones”, en tanto que correlato institucional de la democratización en la distribución de la renta, se inicia la que sin duda alguna será la “década ganada” por las mayorías populares. Pero si bien es cierto que, más allá del liderazgo de Chávez y del esfuerzo del funcionariado, su existencia hubiera sido inconcebible sin el protagonismo popular, es igualmente cierto que, de manera progresiva, fue haciéndose evidente la tensión entre el pueblo protagonista y el pueblo “excluido”, éste último concebido como simple “beneficiario”, como sujeto receptor de la “asistencia” estatal.

En El chavismo salvaje (44) hice un ejercicio de registro de algunas de las muy variadas formas que asume esta tensión. De hecho, fue a partir de su análisis que recurrí al concepto de “gubernamentalidad” (45), convencido de que debíamos construir un nuevo instrumental teórico que nos permitiera encarar el desafío de la transformación del Estado. Fue también a partir del análisis de esta tensión entre protagonismo y exclusión que fueron surgiendo conceptos como “oficialismo” (46), que puede ser entendido como el sujeto que, en lugar de sumarse a la tarea de transformar el Estado, se conforma con administrar el estado de cosas, tributa a la lógica de la representación, se siente incómodo lidiando con el pueblo protagonista, no está dispuesto a renunciar a los privilegios que entraña su papel de administrador y distribuidor de la renta, favoreciendo, para tales fines, las tradicionales prácticas clientelares y asistencialistas. Igualmente, el concepto de “gestionalización de la política” (47), que es lo que ocurre cuando el oficialismo hace ejercicio de la política, vaciándola de todo contenido popular transformador, expropiando la soberanía popular, refugiándose en la misma institucionalidad que es preciso transformar.

Entonces sugería que el punto de inflexión puede ubicarse alrededor de 2007 (48), cuando comienza a manifestarse nítidamente este doble fenómeno de protagonismo creciente del “oficialismo” y de tendencia a la “gestionalización de la política”. La historia, por supuesto, no es lineal, y lo que en aquel momento podía identificarse como una tendencia no podía, sin embargo, ser evaluado en lo absoluto como algo irreversible. Así, por ejemplo, más o menos por la misma época, Chávez orienta la creación de los consejos comunales, concebidos como espacios de autogobierno popular, y poco después alienta la creación de Comunas. Más adelante, en 2011, en un esfuerzo por relanzar las “Misiones”, crea la Gran Misión Vivienda Venezuela, cuyo pilar ideológico fundamental es la autogestión popular. En cada caso, la discusión de fondo era siempre la misma: cómo transformar el Estado, cómo darle rienda suelta al protagonismo popular en el ejercicio de gobierno, y los obstáculos que inevitablemente se presentan cuando está en marcha una empresa de tales magnitudes.

Un lúcido trabajo de Rebeca Gregson y José Romero-Losacco pone el acento en esta tensión “inclusión/participación” (49). Afirman: “Tras las elecciones presidenciales de 2006, la reelección de Hugo Chávez y la creación del nuevo partido, se observa un punto de inflexión. La relación no-armónica entre inclusión y participación comienza a hacerse cada vez más evidente, terminaba la luna de miel entre Estado y movimientos. Lo que fuera en un momento el matrimonio entre políticas de participación y políticas de inclusión comienza cada vez más a inclinarse hacia el lado de las últimas por encima de las primeras. Aunque la participación nunca ha salido del orden de los enunciados, en el orden del discurso la inclusión ha tenido un rol predominante, un devenir cuya condición de posibilidad lo protagoniza el alza de los precios del petróleo”. Más adelante, complementan: “De la mano de precios moderados primero y elevados posteriormente, el periodo 2006-2013 vio consolidarse al orden discursivo de la inclusión. El detalle está en que todo orden discursivo requiere de un sujeto y un objeto de enunciación. El sujeto de enunciación es el agente que se dirige hacia el objeto y lo tematiza, lo ordena, lo construye como objeto, así es inventado el sujeto excluido como objeto de las políticas de inclusión”.

El sujeto de enunciación vendría a ser el “oficialismo” retratado en El chavismo salvaje. El objeto es el “excluido”. Escribe Romero-Losacco: “El excluido fue inventado, así como fue inventado el otro pagano, bárbaro, subdesarrollado y/o pobre. El excluido es el nuevo descubrimiento/invención de aquellos que, habitando la casa del ser, pueden definir cuál es el adentro y cuál el afuera. El discurso de la inclusión implica la construcción del excluido en tanto que fuera del lugar donde habita el ser, quien incluye tiene el poder para hacerlo y tiene el poder para decir quién o quiénes están afuera. Quien incluye construye la imagen de quién es el incluido e impone a estos cómo han de pensarse a sí mismos como excluidos” (50).

Esta “retórica de la inclusión” que analizan Gregson y Romero-Losacco es totalmente congruente con lo que Fassin define como “razón humanitaria”. Procediendo conforme esta racionalidad, el oficialismo concibe al “poder popular” como el “destinatario” de estas políticas de inclusión, y no como protagonista; en otras palabras, es visto “como un sujeto sumiso, pasivo, comprado por la beneficencia estatal y su gran aparato petrolero, convirtiéndose en un número más dentro de los logros de la revolución y no un agente clave para propiciar los cambios que éste requería”. No obstante, es preciso insistir, “esta perspectiva ha convivido con un creciente proceso de politización del pueblo venezolano, que ha tomado las riendas de construcción del poder popular ensayando procesos de cogestión con el Estado, pero también, en muchos otros casos, experiencias autogestionarias que se encuentran en clara disputa con éste”.

Tras enumerar distintas iniciativas, como los consejos comunales (la participación entendida como “acción política ligada a la toma de decisiones sobre el espacio y la vida en común”), las Comunas y las Empresas de Propiedad Social Directa Comunal, entre otras, Gregson y Romero-Losacco resaltan la importancia del “Golpe de Timón”, como es conocida popularmente la intervención que realizara Hugo Chávez en consejo de ministros del 20 de octubre de 2012, suerte de testamento político: “clamando por darle centralidad a las Comunas como agentes de construcción y decisión, insta a hacer un viraje hacia la profundización del poder popular a través de la apuesta comunal. Un cambio que exigía la aplicación de políticas de participación y no de inclusión. Un esquema donde los que son excluidos no se incluyen, sino que se realizan desde la conciencia del no-ser, se asumen a sí mismos en su propio sistema de creencias y prácticas. Esto refleja la intención de producir un desplazamiento desde las políticas de inclusión, colocando el foco nuevamente en la participación para la construcción de comunidad, todo esto en un momento en el que comienzan a prefigurarse las actuales circunstancias económicas y sociales en las que se encuentra el país”.

Si bien en 2013, durante el primer año del gobierno de Nicolás Maduro, se produce un repunte en la creación de Comunas, entre los años 2014 y 2017, y en un contexto de agravamiento de la crisis económica, el Gobierno responde con “una intensificación en la aplicación de las políticas de inclusión”, en particular en las áreas de educación, vivienda y alimentación. En tal contexto, en 2016, son creados los Comités Locales de Abastecimiento y Producción (CLAP), que utilizan “el acumulado orgánico sostenido gracias a la participación para facilitar el acceso a los alimentos de primera necesidad y a bajo costo”. A juicio de Gregson y Romero-Losacco, “se desdibuja la participación como acción y política, así como el poder popular como actor de construcción de la sociedad, y se radicaliza su papel como facilitador de la política asistencial del Estado”. Pero si bien los CLAP pueden “representar un obstáculo para el avance cualitativo de algunas experiencias del poder popular”, no es menos cierto que también han surgido “propuestas productivas y de distribución de alimentos” de carácter autónomo, así como se han fortalecido organizaciones populares que “han podido encontrar mayor interés en la comunidad para participar en propuestas productivas autogestionadas, y con mayores posibilidades de colocación de sus productos, dada la reducción de la oferta de algunos productos que satisfagan la demanda existente”.

En efecto, alrededor de 2016 es posible identificar un nuevo punto de inflexión. En marcado contraste con el precedente (que ha tenido lugar una década antes), éste tiene lugar en un contexto de severa contracción de la renta. A partir de entonces, la palabra “protección” colonizará la retórica oficial. Así, el conjunto de políticas sociales será concebido como una forma de “proteger” a la población “víctima”, por ejemplo, de la “guerra económica”. En otras palabras, se produce una entronización de la “razón humanitaria”.

El antichavismo y la “razón humanitaria”

El antichavismo, por su parte, siempre antagonizó con lo que, siguiendo a Fassin, y a falta de mejor término, podemos llamar la “ideología humanitaria clásica”. Reconocerle alguna legitimidad implicaba, por la vía de los hechos, hacer lo propio con un Gobierno y, sobre todo, con un sujeto popular que, de plano, consideraba ilegítimos. En última instancia, reconocer no solo la legitimidad, sino incluso la existencia del pueblo chavista, significaba conceder que éste había sido la resultante histórica de la desigualdad predominante en la sociedad venezolana, desigualdad que se había politizado de manera “salvaje”. Por eso, para decirlo con Claudio Katz, optó por la “contraposición” total.

No por casualidad, esta dinámica de “contraposición” adquiere un cariz más moderado justo cuando se produce el primer punto de inflexión de la revolución bolivariana, haciéndose nítida la tensión entre inclusión y participación. Entonces, el antichavismo apela a una retórica más “inclusiva”, intentando establecer alguna relación de interlocución con el malestar popular. Se muestra interesado por el destino de los “pobres” y, sin hurgar demasiado, por las desigualdades que persisten como consecuencia de la “ineficiencia” gubernamental. Años más tarde, luego de encajar sucesivas derrotas, y conforme se fue agudizando la crisis económica, sobre todo a partir de 2015, hace suya la retórica de la “razón humanitaria”. Procede, como he analizado en otra parte, a la “humanitarización” de la política (51).

Siguiendo a Carl Schmitt, Daniel Bensaïd se refería a la “disolución de la política en lo humanitario” y sus peligrosas implicaciones: “Para Schmitt, elevar la humanidad a la condición de instancia suprema del derecho es el complemento lógico del individualismo ético. La política ordinaria instrumentaliza su universalidad abstracta por medio de una «impostura universal». Surge entonces «la posibilidad de una aterradora expansión y de un imperialismo asesino». Eso es lo que consiguen ante nuestros ojos la reivindicación de la injerencia humanitaria (donde el deber – moral – sustituye subrepticiamente al «derecho» jurídico) y la proclamación de una guerra ética presentada como cruzada: «Cuando un Estado combate a su enemigo político en nombre de la humanidad, no es a una guerra de la humanidad» a lo que se asiste, sino a un trastrocamiento del concepto de universal. La invocación a la humanidad como legislador supremo demuestra ser «instrumento ideológico particularmente útil a las expansiones imperialistas». Bajo su forma ética y humanitaria, la guerra se convierte en «un vehículo del imperialismo económico» que «niega al enemigo su condición humana», lo declara «fuera de la ley y de la humanidad» y lleva su propia lógica «a los límites de lo inhumano». No es de extrañar que este enemigo, excluido de la especie, sea regularmente objeto de un discurso de bestialización y de actividades secretas diversas. Por un siniestro juego de espejos, la despolitización del conflicto produce a cambio una despolitización de la «víctima humanitaria». Negada como actor político, se ve reducida a la desnudez pasiva de los cuerpos sufrientes y martirizados” (52).

En el caso del antichavismo, la “humanitarización” de la política es total, y se expresa de múltiples formas, siendo las más evidentes la apelación a la existencia de una “crisis humanitaria”, que legitimaría tanto la “asistencia humanitaria” como la “intervención humanitaria” (53). En tales casos, resulta clara la aplicabilidad del análisis que realizaba Fassin a propósito de la “biolegitimidad”: en nombre del derecho a la vida, y en respuesta al padecimiento de la “víctima humanitaria”, se pretende legitimar no solo la guerra, sino numerosas medidas coercitivas unilaterales que producen un enorme perjuicio en la población, quedando expuesto, una vez más, el cínico tratamiento diferencial de la vida humana. Más aún, en los casos extremos de las oleadas de virulenta violencia antichavista de 2014 y 2017, este tratamiento diferencial de la vida llega al límite de la inhumano, parafraseando a Schmitt, bestializando al pueblo chavista, más o menos de la misma forma que ya lo hacía durante los primeros años de revolución, solo que ahora linchando y prendiendo en fuego a personas “sospechosas” de ser chavistas, es decir, haciendo sufrir y martirizando a las mismas “víctimas humanitarias” que reclama defender (54).

Esta “humanitarización” de la política es directamente proporcional a la agudización de la crisis económica: en la medida en que el Estado ve rebasada su capacidad para garantizar el libre ejercicio de derechos (produciéndose una desciudadanización de facto, esto es, pérdida de derechos o creciente dificultad para su pleno ejercicio y disfrute, en particular de los derechos económicos) (55), avanza la despolitización del conflicto y con ella la despolitización de la “vida humanitaria” a la que hacía referencia Bensaïd. Su correlato mediático es la proliferación del “periodismo exploitation” (56), dedicado a narrar la tragedia de las “víctimas humanitarias”, asumiendo el periodista el rol de “testigo” (57). Mirado a través del prisma de la “razón humanitaria”, se construye un relato sobre el fenómeno migratorio que convierte a los emigrantes, automáticamente, en “refugiados”, aplicando, una vez más, un tratamiento diferencial: no será lo mismo el “refugiado” en Colombia, Ecuador o Perú que el “refugiado” en Estados Unidos o España, y un “refugiado” venezolano en España no será equivalente al migrante de origen africano, de la misma forma que el “refugiado” venezolano en Estados Unidos no será equivalente al migrante de origen centroamericano. Otro índice de “humanitarización” es la multiplicación de organizaciones de diversa índole que actúan como gestoras del sufrimiento, dando de comer a personas en situación de calle o haciendo recolectas de medicinas para centros de salud, entre otras iniciativas de idéntico signo (58).

La retórica “humanitaria”, que impregna el vocabulario político, periodístico y académico, es particularmente notoria en el económico: no solo abundan las referencias a una realidad que se considera casi inenarrable, por lo trágica, apelando con frecuencia a un lenguaje que raya en lo escatológico, sino que, en ninguna otra oportunidad, durante los últimos veinte años, habían circulado con tanta naturalidad las ideas asociadas a la vulgata neoliberal. De hecho, la naturalización de estas ideas, el terreno que han venido ganando en el sentido común, puede ser interpretada, al mismo tiempo, como causa y consecuencia de los fenómenos de desciudadanización y despolitización ya mencionados: la primera contribuye a crear las condiciones de posibilidad de la segunda, a partir de la cual se construye una explicación sobre la desciudadanización, que tiene como efecto mayor despolitización, en un movimiento que describe un círculo vicioso.

Así, por ejemplo, desde esta perspectiva, y en apretada síntesis, la severa crisis económica actual tendría como origen el “modelo” que hizo posible la “década ganada”, que será traducida como un momento en el que imperó el “despilfarro” de la renta, y que no solo impuso controles que constreñían y cercenaban las libertades económicas, sino que nacionalizó y expropió a diestra y siniestra empresas y bienes que luego fueron gestionadas, las primeras, de manera ineficiente, y usufructuados o abandonados los segundos.

Aguas abajo, allí donde “sobrevive” la población desciudadanizada y despolitizada, este sentido común asumiría la forma de una desconfianza raigal en el Estado (ya no muy lejos, sino en las antípodas de cualquier voluntad transformadora), la veneración del empresariado “exitoso”, la añoranza por la “buena vida”, la idealización de la competencia, la normalización del cálculo subordinado a la lógica del beneficio de sí mismo y del más pequeño entorno, la nostalgia por la nacionalidad arrebatada, el deseo de mano dura contra la delincuencia, la aspiración de convertirse en un “emprendedor”, es decir, en una persona propietaria o responsable de sí; en suma, el tipo de subjetividad que suscita la gubernamentalidad neoliberal.

Una vuelta de tuerca

Esta vulgata neoliberal, cuando circula en pequeños espacios académicos y políticos, cuidándose mucho estos últimos, incluso, de exponer públicamente sus verdaderos propósitos y convicciones, no solo resulta prácticamente inocua, sino objeto de mofa. Así sucedió en Venezuela hasta hace relativamente poco. De hecho, era práctica corriente referirla con ánimo pedagógico, para ilustrar todo lo contrario de lo que el chavismo logró cimentar como cultura política.

Pero cuando es el Estado el que decide “replegarse” del mercado, en parte forzado por circunstancias ciertamente muy adversas, pero también porque una parte de la clase política chavista está convencida de que no hay otra alternativa, ya sea por pragmatismo o por convencimiento ideológico, entonces esta vulgata neoliberal se convierte en una verdadera amenaza.

La cuestión es que, como he tratado de argumentar, la retórica económica neoliberal es apenas una dimensión de toda una racionalidad que atraviesa el cuerpo social, que tiene sus correlatos en lo político, en lo cultural, que suscita un tipo muy específico de subjetividad, y que tributa a poderes económicos fácticos globales y locales, monopólicos u oligopólicos. Al producirse este fenómeno de “humanitarización” de la política, al comenzar a prevalecer esta “razón humanitaria”, lo que ha hecho es transparentarse esta racionalidad asociada a la gubernamentalidad neoliberal que, como bien apunta Gago, posee una dinámica inmanente, en el sentido de que, allí donde se “repliegan” las fuerzas que le hacen de contrapeso, estos poderes económicos fácticos, a través de una serie de mecanismos de poder y saber, actúan a sus anchas.

De nuevo, ciertamente en circunstancias muy adversas, el Estado ha decidido “replegarse” del mercado alrededor de 2016, relajando o levantando de manera progresiva los controles en el campo económico, lo que coincide con el momento en que se produce el segundo punto de inflexión ya referido, y comienza a predominar el discurso de la “protección”. Dadas sus implicaciones, e incluso si se valoran como inevitables, tiene que concederse que se trata de movimientos regresivos en lo estratégico, aun si hubieren contribuido a garantizar la permanencia en el poder.

Entendiendo que el Estado es un instrumento de dominación de clase, y que la lucha de clases se expresa al interior del Estado venezolano, sin olvidar el hecho de que parte de la estrategia del soberano imperial estadounidense es hacer inviable su funcionamiento (59), pero a su vez entendiendo que el Estado es “el efecto móvil de un régimen de gubernamentalidades múltiples” (60) que lo tensionan (inclusión/participación), y que el neoliberalismo, más que un conjunto de recetas económicas, es una gubernamentalidad, lo que ha venido produciéndose en Venezuela, en particular desde 2016, es una vuelta de tuerca que tiende a la “reposición” y posterga la tarea de transformación del Estado.

Lejos de cualquier fatalismo, la apuesta es construir un instrumental analítico que nos permita comprender el problema, es decir, hacernos de unos conceptos que nos permitan plantear el problema de manera correcta. Considero que el aporte de los autores y las autoras trabajados en este análisis apunta en esa dirección.

Sobre la vuelta de tuerca que se ha producido alrededor de 2016, un par de comentarios adicionales. Ciertamente, el control del mercado no es algo que pueda decretarse, puesto que la capacidad real de control depende directamente de la correlación de fuerzas. Pero la opción no puede ser “liberalizarlo”, confiando en su “autorregulación”. De hecho, habría que comenzar por cuestionar esta retórica que tanto se ha naturalizado, y que es de talante inequívocamente neoliberal: no se trata realmente de “controlar el mercado”, sino de democratizarlo, manteniendo a raya a las fuerzas capitalistas monopólicas u oligopólicas, que son las que controlan de facto el mercado “liberalizado”. Y para hacerlo, es preciso regular su funcionamiento, garantizando el acceso de todas las fuerzas económicas, comenzando por las mayorías populares. Cualquier decisión táctica en sentido contrario no puede comprometer lo estratégico, y no solo tiene que ser informada y explicada suficientemente, sino sobre todo discutida y analizada por y con el conjunto de la sociedad. La interlocución política con las mayorías populares no puede desaparecer. No se puede subestimar su inteligencia, lo que pasa, por cierto, por ser escrupulosamente cuidadosos con la retórica, que mal empleada puede sembrar confusión y desaliento.

En cuanto a la “protección”, hay que comenzar por reconocer su impronta conservadora. El solo hecho de verificar su relación de familiaridad con la “razón humanitaria” tendría que ser suficiente para erradicarla del discurso político, lo que implica no tanto que desaparezca de la retórica, sino del ejercicio de la política. Tal y como está concebida, dada la racionalidad a la que está asociada, no puede más que tributar a la desciudadanización y a la despolitización. Partiendo de la idea de “víctimas”, de sujetos pasivos, susceptibles de “inclusión” y “protección”, a quienes se les desconoce su potencial transformador, su voluntad protagónica, es sencillamente imposible hacer política revolucionaria para las mayorías populares.

Luego, es preciso identificar y combatir todas manifestación de “razón humanitaria” en el chavismo. En la fase actual de la “batalla de las ideas”, hay pocos frentes más importantes. Así, por ejemplo, esta idea de la “protección” de la vida de las “víctimas” como imperativo moral indiscutible, pero que implica realmente que los derechos económicos y sociales pasen a un segundo plano, dado que se considera imposible reivindicarlos, es decir, garantizar su efectivo ejercicio y disfrute. Lo que en principio puede valorarse como algo absolutamente razonable, puede perfectamente terminar legitimando el hecho de que se considere preferible garantizar la disponibilidad de alimentos o la calidad de los servicios, antes que su accesibilidad. Puesto así, el criterio de justicia social desaparece de la ecuación, se encubre la desigualdad, y de hecho se crean las condiciones para que aumente la desigualdad social. Ya sucedió con los alimentos. Puede suceder con los servicios públicos. No se trata de tener que elegir entre disponibilidad o calidad y accesibilidad. El punto es que éste es un falso dilema, exactamente de la misma manera que lo es tener que optar por el derecho a la vida o por los derechos económicos y sociales, por la vida o la justicia social.

Éste es justo el tipo de falsos dilemas que plantean permanentemente, a través de infinidad de vías y formas, los agentes económicos capitalistas. El problema se presenta cuando comienzan a ser planteados, con una naturalidad que puede llegar a ser pasmosa, por no pocos burócratas y por una parte considerable de la población.

Está en marcha un proceso de mutación de la sociedad venezolana, de su régimen de gubernamentalidad, que afecta nuestra materialidad, pero también nuestras maneras de sentir y de pensar. Los efectos de este proceso a veces estallan frente a nuestros ojos, otras veces, quizá las más, pasan inadvertidos. Hay lucha abierta y frontal, otras veces lucha sorda e incruenta. Ha prevalecido la paz, pero sin duda alguna se libra una guerra. Hay certezas, pero también desconcierto. Hay esperanza, pero también desaliento. Algunas veces pesadillas, en general un sueño intranquilo. Y esta intranquilidad tiene que ver con que está en marcha una metamorfosis, estamos obligados a reconocerlo. Lo contrario es correr el riesgo de despertar una mañana y descubrir que nos hemos convertido, como Gregorio Sansa, en algo monstruoso.

La realidad supera a la ficción: recientemente, un vocero del capital sentenciaba, gozoso: “No logramos cambiar el gobierno, pero logramos que el gobierno cambiara” (61). Pero la realidad es más terca aún, y la última palabra la tendrán el pueblo y su “vitalismo de la vida” (62), tan ajeno a la racionalidad neoliberal.

Referencias

(1) Verónica Gago. La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular. Traficantes de sueños. Madrid, España. 2015. Pág. 21.

(2) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 23.

(3) Verónica Gago. La razón neoliberal. Págs. 23-24.

(4) Verónica Gago. La razón neoliberal. Págs. 21-22.

(5) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 22.

(6) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 22.

(7) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 25.

(8) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 25.

(9) Verónica Gago. La razón neoliberal. Págs. 25-26.

(10) Verónica Gago. La razón neoliberal. Págs. 25-26.

(11) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 26.

(12) Verónica Gago. La razón neoliberal. Págs. 27-28.

(13) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 27.

(14) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 28.

(15) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 29.

(16) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 30.

(17) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 35.

(18) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 37.

(19) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 37.

(20) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 37.

(21) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 219.

(22) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 220.

(23) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 220.

(24) Claudio Katz. Dualidades de América Latina III. Rebeliones y proyectos. 25 de enero de 2013.

(25) María Fernanda Barreto. Claudio Katz: “Lo que hemos vivido este año en Latinoamérica es la crisis de la restauración conservadora”. Resumen Latinoamericano, 15 de enero de 2020.

(26) Didier Fassin. La patetización del mundo. Ensayo de antropología política del sufrimiento, en: Cuerpo, diferencias y desigualdades. Mara Viveros Vigoya y Gloria Garay Ariza (compiladoras). Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Centro de Estudios Sociales. Bogotá, Colombia. 1999. Pág. 32.

(27) Didier Fassin. La patetización del mundo. Págs. 32-33.

(28) Didier Fassin. La patetización del mundo. Pág. 33.

(29) Didier Fassin. La patetización del mundo. Pág. 33.

(30) Didier Fassin. La patetización del mundo. Pág. 34.

(31) Didier Fassin. La patetización del mundo. Pág. 35.

(32) Didier Fassin. La patetización del mundo. Págs. 35-36.

(33) Didier Fassin. La patetización del mundo. Pág. 36.

(34) Didier Fassin. La patetización del mundo. Pág. 37.

(35) Didier Fassin. La patetización del mundo. Pág. 39.

(36) Didier Fassin. El irresistible ascenso del derecho a la vida. Razón humanitaria y justicia social. Revista de Antropología Social. 19. 2010. Pág. 201.

(37) Didier Fassin. El irresistible ascenso del derecho a la vida. Pág. 200.

(38) Didier Fassin. El irresistible ascenso del derecho a la vida. Pág. 201.

(39) Didier Fassin. El irresistible ascenso del derecho a la vida. Pág. 193.

(40) Verónica Gago. La razón neoliberal. Págs. 73-74.

(41) Reinaldo Iturriza López. El espejo. Notas sobre la nueva cultura. 11 de septiembre de 2015.

(42) Ignacio Ramonet. Hugo Chávez. Mi primera vida. Vadell Hermanos Editores. Caracas, Venezuela. 2013. Pág. 637.

(43) Reinaldo Iturriza López. La década virtuosa de la política venezolana, en: La política de los comunes. Inédito.

(44) Reinaldo Iturriza López. El chavismo salvaje. Editorial Trinchera. Caracas, Venezuela. 2016.

(45) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VI): Sobre el arte socialista de gobernar. 9 de diciembre de 2019.

(46) Reinaldo Iturriza López. ¿Qué es el oficialismo?, en: El chavismo salvaje. Págs. 183-192.

(47) Reinaldo Iturriza López. Desde que llegó el socialismo, en: El chavismo salvaje. Págs. 112-116.

(48) Reinaldo Iturriza López. Chávez es un tuki, en: El chavismo salvaje. Págs. 44-53.

(49) Rebeca Gregson y José Romero-Losacco. La Revolución Bolivariana y la cárcel epistémico-existencial: La tensión inclusión/participación desde un horizonte descolonial. 2018.

(50) José Romero-Losacco. La invención de la exclusión, en: Tiempos para pensar. Investigación social y humanística hoy en Venezuela. Tomo I. Alba Carosio (compiladora). Fundación Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG). Caracas, Venezuela. 2015. Págs. 140-141.

(51) Reinaldo Iturriza López. Radiografía sentimental del chavismo (V): La tragedia humana. 16 de junio de 2019.

(52) Daniel Bensaïd. Elogio de la política profana. Península. Barcelona, España. 2009. Págs. 81-82, 84.

(53) Reinaldo Iturriza López. Venezuela y el “capitalismo del desastre”. 2 de febrero de 2019.

(54) Reinaldo Iturriza López. Constituyente, rebelión y estado de excepción. 30 de mayo de 2017. También: Reinaldo Iturriza López. Radiografía sentimental del chavismo (VI): Conversos. 20 de junio de 2019.

(55) Reinaldo Iturriza López. Constituyente, rebelión y estado de excepción.

(56) Reinaldo Iturriza López. Radiografía sentimental del chavismo (V): La tragedia humana.

(57) Didier Fassin. Una subjetividad sin sujeto. La metamorfosis de la figura del testigo, en: La razón humanitaria. Una historial moral del tiempo presente. Prometeo Libros. Buenos Aires, Argentina. 2016. Págs. 293-324.

(58) Reinaldo Iturriza López. Arte, espectáculo y política en Venezuela: buenas y malas influencias. 20 de mayo de 2017.

(59) Reinaldo Iturriza López. Venezuela: formar filas contra el neoliberalismo disciplinario. 13 de febrero de 2019.

(60) Reinaldo Iturriza López. Cuarentena (VI): Sobre el arte socialista de gobernar.

(61) Guillermo D. Olmo. Venezuela: qué hay detrás de la “prosperidad del dólar” y el aparente repunte económico del país (y cuánto puede durar). BBC, 27 de diciembre de 2019.

(62) Verónica Gago. La razón neoliberal. Pág. 234.

“Debemos estar siempre en contra de la violencia policial de carácter clasista” (Entrevista en Ciudad CCS, 17 de diciembre de 2019)


¿Qué opinión tiene acerca de esta campaña de la izquierda ante la violencia policial clasista y por qué el colectivo Surgentes utilizó el nombre de Chávez en un hashtag?

En primer lugar, yo creo que es una campaña oportuna y estratégica, en el sentido de que nosotros, por principio, debemos estar siempre en contra de la violencia policial de carácter claramente clasista, es una violencia policial que afecta fundamentalmente, además como siempre lo ha sido, a los jóvenes de los barrios populares. Una de las cosas que deja en evidencia la campaña, a pesar de la enorme dificultad por contar con cifras oficiales, es que, según las mismas cifras oficiales, en los últimos años se ha experimentado un incremento de la violencia policial, de las ejecuciones extrajudiciales contra jóvenes en los barrios populares. Siendo así, lo peor que se puede hacer es guardar silencio respecto de una situación sumamente grave, y que tiene que ser objeto de debate público en la sociedad venezolana. Nosotros no podemos, bajo ninguna circunstancia y bajo ningún pretexto, hacernos los distraídos con una situación tan peligrosa, que atenta flagrantemente contra el derecho a la vida.

La utilización de la imagen de Chávez se justifica absolutamente, tanto como se puede justificar, entre comillas, en el caso, por ejemplo, de los extraordinarios materiales audiovisuales de la gente de Tatuy TV Comunitaria. Nosotros no podemos utilizar a Chávez, instrumentalizarlo, en el peor sentido, extrayendo sus citas con pinzas, descontextualizándolo y construyendo un Chávez a nuestra medida. Chávez fue lo que fue y es lo que sigue siendo, justamente porque planteó las cuestiones más incómodas y difíciles, incluso si resultaban dolorosas para nosotros y nosotras, las cosas más traumáticas, por una cuestión de principios. Chávez en varias oportunidades se refirió a este fenómeno de la violencia policial de carácter clasista y, más allá de la violencia policial, del carácter profundamente antidemocrático y excluyente del sistema de justicia todo. Me parece absolutamente reivindicable ese Chávez. Creo que se apela a la imagen de Chávez porque su denuncia sigue teniendo absoluta vigencia, mucho más cuando las cifras oficiales dan cuenta de un incremento de la violencia policial. Por otra parte, tiene absolutamente sentido que apelen a la imagen del comandante Chávez y a sus palabras porque se trata de compañeros y compañeras que son chavistas. Ellos lo han explicado muy bien en un documento que hicieron público, en el que responden en líneas generales a muchas de las críticas, la inmensa mayoría de ellas muy injustas y muy fuera de lugar, a propósito de la campaña que están llevando adelante. Estamos hablando de compañeros y compañeras que tienen militando en el campo de los derechos humanos y en el campo de la izquierda revolucionaria desde los años ochenta, digamos que son compañeros que están fuera de toda sospecha, si se quiere utilizar esa palabra. No solamente tienen una muy larga trayectoria en la lucha por los derechos humanos y en la lucha revolucionaria, sino que actualmente siguen militando en el campo revolucionario. Entre otras cosas, son de los principales animadores y animadoras de una experiencia de organización popular extraordinaria en Caracas, de las más importantes actualmente en Caracas, que es la Cooperativa Unidos San Agustín Convive, que entre otras cosas, en alianza con la gente del Plan Pueblo a Pueblo, garantizan la posibilidad de acceso de alimentos, fundamentalmente hortalizas, de los productores directamente a los consumidores en la parroquia San Agustín. Parte del trabajo de los compañeros, y precisamente en razón de su trayectoria militante en los derechos humanos y en la izquierda revolucionaria, han sido testigos y han podido conocer de primera mano, justamente, estas violaciones a los derechos humanos de las que han sido víctimas familiares, hijos, hijas, pero sobre todo muchachos, jóvenes, de algunas de las compañeras y compañeros que integran esta cooperativa.

Estos compañeros y compañeras hicieron una investigación, que es justamente la que presentaron la semana pasada en un foro público, bastante nutrido por cierto, en el que se dio una discusión difícil, polémica, pero muy necesaria. A mí me parece que fue un ejercicio extraordinario de debate público, son espacios que no pueden perderse. En esa actividad de la semana pasada en San Agustín, en La Ceiba, presentaron los resultados de la indagación y terminaron de explicar y ofrecer detalles sobre las motivaciones de la campaña.

No están haciendo un uso inadecuado, por decirlo de alguna manera, de la figura ni de las palabras del comandante Chávez. Más bien habría que preguntarse a cuenta de qué hay gente que pretende arrogarse el derecho de administrar la figura del comandante Chávez. Tanto su imagen como líder, como figura política, como revolucionario, como todas las cosas que planteó, son propiedad de todo el pueblo venezolano, y todo el pueblo venezolano, para inspirarse en su ejemplo, tiene absolutamente derecho de recurrir a su palabra para plantear todas las cosas que hay que plantear en este momento, y en este caso en particular a propósito de la violencia policial. Nosotros no podemos convalidar prácticas que son claramente atentatorias del derecho de la vida.

En principio la campaña comenzó tomando como base las cifras de un informe publicado por la Open Society Foundation, que es financiada por un señor llamado George Soros que se dice filántropo, pero todos sabemos que es un activista de derecha y también utilizan unas cifras de un trabajo que hizo Keiner Ávila que es una persona ligada a Súmate desde hace mucho tiempo, claro, después corrigen y tienen unas cifras oficiales que dan hasta el 2017; y entonces con esas cifras hasta el 2017 publicadas por el Ministerio de Relaciones de Interior Justicia y Paz ¿Por qué se lanza la campaña ahora en 2019 y justo en este momento? Algunos periodistas, por ejemplo José Roberto Duque, dicen que ahí no hay candidez, sino que lo ve con suspicacia y señala que la campaña se lanza en este momento, justamente, para distraer la atención de lo que está pasando en Latinoamérica como para que los medios y la opinión pública internacional vuelva a fijar los ojos sobre Venezuela ¿Qué piensas de eso?

Mira, no, yo creo que lo estás planteando de manera incorrecta. Y de verdad, de todo corazón, espero que recojan mis palabras tal cual te las estoy planteando. Es una manera incorrecta de plantearlo, así como me estás formulando la pregunta. No es que ellos corrigen y luego lanzan otras cifras. Ellos lanzan ambas cifras de manera simultánea, y son unos compañeros que tienen la decencia, la virtud, de reconocer como un error político haber publicado datos de una investigación que se realiza bajo el auspicio de la Open Society. Eso también lo aclararon públicamente en este documento al que hice referencia ahorita. Pero no es que corrigen, digamos, sacando de circulación esa información para luego publicar otra que llega hasta 2017. Esa también la publicaron en su momento. Lo que habría que preguntarse es por qué sobre esas cifras oficiales no se dice absolutamente nada. Ese silencio me parece cómplice, casi vergonzoso. Yo mismo, públicamente, me manifesté en contra que se utilizara esa información. Pero hice lo que yo creo que por una cuestión de principios hay que hacer, y es poner el centro de la atención en lo que tiene que ser el centro de la atención, que es la situación a la que refieren las cifras oficiales. Lo que habría que preguntarse no es por qué ellos están lanzando esa campaña en este momento, si no por qué nadie más había emprendido una campaña antes. ¿Por qué nadie más lo había hecho? Y si era porque no había cifras oficiales al respecto, lo que habría que preguntarle a nuestro Gobierno es por qué no había hecho esas cifras públicas anteriormente. Eso es lo que hay que preguntarse.

Y lo otro, que son compañeros de los que tiene que sospecharse, porque por qué lanzan eso ahorita, que pretenden desviar la atención de lo que está ocurriendo en Latinoamérica: eso es atribuirles a los compañeros y a las compañeras de Surgentes un poder que evidentemente no tienen. Insisto, creo que es una manera de desviar la atención, de señalar y estigmatizar muy injustamente a unos compañeros y compañeras que tienen una larguísima trayectoria en la lucha por los derechos humanos y una trayectoria política revolucionaria y chavista. No es la primera vez y no será la última, lamentablemente, que en lugar de discutir lo central, que es el carácter profundamente clasista y antipopular de la violencia policial, de la que dan cuenta las cifras oficiales, debo insistir… Al Gobierno venezolano más bien deberíamos reclamarle no solamente que actualice las cifras y las haga públicas, sino que participe en la discusión pública sobre esta situación tan grave. Deberíamos más bien mostrarnos solidarios con los compañeros y compañeras que, a todo riesgo, han decidido dar el paso de discutir públicamente esta situación.

Pero lo que te decía, para completar la idea anterior, es que no será la primera vez ni la última, lamentablemente, que en lugar de discutir lo central, se proceda mediante el ataque de los compañeros y compañeras que emprenden una acción. Me parece un signo muy inquietante de lo que está ocurriendo internamente en el chavismo actualmente. La virulencia con la que se responde frente a la campaña de los compañeros no se corresponde con la gravedad de la situación que están denunciando. Estoy completamente en contra de esa suerte de linchamiento moral de los compañeros y compañeras. Creo que en una sociedad democrática, pero sobre todo en una sociedad que se dice estar en revolución, las cosas tienen que poder discutirse de manera pública, sin perjuicio de las personas que participan en la discusión. Esa tendencia a señalar a los compañeros de infiltrados, de traidores, me parece que le hace muy flaco servicio a la revolución bolivariana, y es una conducta que deberíamos, si bien es imposible que unánimemente, por lo menos la mayoría de nosotros y nosotras, condenar y combatir. Las cosas tienen que poder discutirse públicamente, sin ceder al chantaje según ese según el cual no es el momento. Permanentemente se nos está diciendo que no es el momento para discutir sobra las cuestiones centrales de la sociedad venezolana. El mismo argumento se utiliza para, por ejemplo, no discutir sobre el tema económico. ¿Qué es eso de que en revolución entonces no podemos discutir sobre las cosas que hace o deja de hacer nuestro Gobierno? ¿O nosotros solo podemos levantar la voz para criticar y cuestionar a los enemigos jurados de este proceso? ¿Y qué pasa con los gravísimos errores y con las contradicciones internas? Si la apuesta es democratizar la sociedad venezolana, democratizarla implica que se escuchen todas las voces, por más incomodas que nos puedan resultar.

La gente siempre tilda a los defensores de los derechos humanos defender siempre a los malandros pero nunca al policía, es una tendencia que existe y siempre es bueno aclararle a la gente por qué se defienden los derechos humanos, me gustaría conocer tu apreciación personal de la campaña, ya me dijiste que pensabas de los compañero Surgentes como los que llevan la iniciativa, pero tú particularmente ¿Qué piensas de defender siempre los derechos humanos de las personas más pobres y vulnerables?

Indudablemente que concebir la campaña de esa manera, como que es una campaña en defensa de los malandros, es una manera equivocada de concebirla. No es una campaña de defensa de los malandros. Por una parte, porque los jóvenes que son asesinados por la policía ni siquiera son todos malandros, ni siquiera son en todos los casos muchachos que están incursos en delitos o inmersos en el mundo de la delincuencia. Y si ese fuera el caso, evidentemente que hay normas, procedimientos y leyes que deben regir la actuación policial. Son esas normas, procedimientos y leyes las que se están pasando por alto. Imagínate si aquí se le diera carta blanca a los cuerpos policiales para asesinar a todos los muchachos delincuentes. imagínate a dónde pararíamos, los niveles francamente intolerables de discrecionalidad a los que recurriría la policía. Eso no se puede permitir. Pero insisto, y esto es lo central de mi planteamiento: esto no es una campaña de defensa de los malandros. En parte las denuncias tienen que ver con el hecho de que asesina a jóvenes que ni siquiera están involucrados en hechos delictivos, lo que habla precisamente de los niveles de discrecionalidad con los que están actuando los cuerpos policiales actualmente. Ejecuciones de muchachos en plena calle, delante de sus familiares. Esas son cosas que no se pueden permitir en una democracia.

Y sobre el tema de los derechos humanos en general, precisamente, las campañas en defensa de los derechos humanos son campañas en defensa de los débiles jurídicos, y los militantes revolucionarios, en teoría, y si somos consecuentes también en la práctica, nosotros por un criterio básico de justicia nos vamos a poner siempre del lado del débil jurídico. Pero no solamente los jóvenes que son víctimas de la violencia policial, estamos hablando de las personas que no pueden o no podemos disfrutar del derecho a la vivienda, del derecho a la salud, del derecho a la educación, y en general de los derechos, no solo los derechos civiles, sino los económicos, los sociales, los culturales, los derechos de toda naturaleza. La revolución bolivariana puede ser entendida y concebida como una gigantesca y monumental campaña en defensa del derecho que tiene el pueblo venezolano de ejercer, precisamente, esos derechos, y de reclamar que el Estado garantice el libre ejercicio de esos derechos. Eso es la revolución bolivariana. Entonces, esto va mucho más allá de esa visión restringida de una campaña en defensa de los malandros. Es una campaña por el derecho a la vida, por el derecho que tiene todo ciudadano y toda ciudadana de contar con unos cuerpos policiales respetuosos de los derechos humanos, de los derechos que tenemos todas y todos los ciudadanos que vivimos en este país.